森　章司

　　はじめに

　仏教では、原始経典から大乗経典そして密教経典にも、またインドから東南アジア・中国そして日本において書かれた祖師たちのどんな著作にも、当然のことながら輪廻や解脱しないかぎりは死後にも生が続くということが書かれている。いまさらその証拠を上げる必要もないであろう。したがってこういう前提に立って死者の冥福を祈る葬送儀礼も営まれてきたし、もし死んで無に帰すとするならば、仏教の世界観・人生観は大きく変わることになるであろう。
　ところが現代日本の仏教学者たちの中には、仏教の説く輪廻や死後は単なる俗説で、それは真の仏教の教えではないとする者が多い。いや圧倒的多数と言うべきかも知れない。例えば以下のように説かれている。当該の書籍が発行された年代順にしたがって紹介する。ただし管見に触れたもののみであり、網羅的に調査したものではない。またこれらの書籍が発行された後で、その見解を訂正された場合もあるかも知れない。もしそういう場合があれば、その著者にはご寛恕を願いたい。

　赤沼智善『原始仏教之研究』（1926年の講演に基づく。1981年5月の法蔵館による復刻版による。pp.70〜71）：三界を三世に亘って輪廻するといふ説相も、その真意が、決して単なる素朴的な客観的なものでないことが解るのである。後世の仏教が、輪廻のことをやかましくいふのは、原始仏教の末期頃から、正統婆羅門教の輪廻思想が撚を戻して、仏教内に混入し、それに本生譚文学が働いて来た結果であると思はれる。（中略）それ故に、仏教の輪廻観は、決して印度の正統派の教理のやうな、単なる素朴的客観的なものでなく、これを我々の現実の生活の上に拉し来って、迷妄の心の所産の生活及び世界を示したものである。
　和辻哲郎『原始仏教の実践哲学』（1927年2月　岩波書店　p.444）：過去世に於て自分が何であり如何にあったかを説く一切の本生譚や、未来世において自分が何であり如何にあるであらうかを考へる一切の輪廻説は、存在の真相を解せざる凡夫の立場に於て起ったものに過ぎぬ。凡夫の立場に於てはこれらの想像の世界は現実の世界と同じ力を以て人の心に働きかけるであらう。しかしこの想像の世界は形而上学的実在性を持つものではなくしてただ法に基いて有るものである。凡夫の立場が止揚せられるときそれらの一切も止揚せられる。かく考へれば輪廻思想と縁起説を同じ高さの立場に於て結合することの不合理は明らかであると思ふ。
　増谷文雄『仏教論』（1935年12月　理想社出版部　pp.120〜121）：これら不死永生のねがひの種々相は、これら仏教以外の印度に於ける諸々の思想体系のうちに発見しうるのみならず、仏教そのものの中に於ても、息災延命の祈願として、転生輪廻の思想として、また極楽浄土の観念として、きはめて重要なる部分をしめてゐるのであるが、しかし、厳密なる研究の結果によれば、それらは結局、仏教本来の立場における第一義的な原理ではなかったと言ひうるやうである。
　宇井伯寿『仏教思想研究』（1943年1月　岩波書店　p.100）：輪廻の如きも、之を事実と見なすことはあり得ないことである。若し、仏陀自ら輪廻について説いたことがあったとしても、それは、全く、要請たるに留まると見て居たと考へられるのみである。然し、仏陀の説法教化の態度は、後世いふ如く、随機説法であり、応病与薬であって、其対者に応じて、適宜に、善導をなすから、若し、その対者が、例へば、輪廻を事実として信じて居るとすれば、それが大害にならざる限りは、一応、其ままに、許して置いて、或は、徐ろに真説を教へ、或は、善行に努めしめる方針であったと考へられる。
　舟橋一哉『業の研究』（1954年5月　法蔵館　pp.25〜26）：今日学界においては、大体において次のやうに考へられてゐる。釈尊は出家の者に対して勝義の立場から説法せられる時には、事実としての輪廻を積極的に認めることはせられなかったが、在家の者に対して世俗の立場において説法せられる時には、方便の説法として、これを認めるやうな説き方をせられたこともあったであらう、と。（中略）衆生の死後における有無が、仏教の勝義の立場からは、無記であるといふことは、釈尊が勝義の立場では輪廻を積極的に肯定されなかったことを示してゐる。
　雲井昭善『仏教興起時代の思想研究』（1967年3月　平楽寺書店　p.406）：釈尊の輪廻観は、まさしく生死苦に逼悩された有情の姿を、その宗教的価値において説示したものであると理解できる。その限りにおいて、仏教の根本的態度は、輪廻をあくまで仮の世界と見ていたと言ってよかろう。
　水野弘元『原始仏教』（1956年6月　平楽寺書店　pp.68〜69）：元来業報説（この前段では「業報輪廻の説」と表現されている。筆者）は仏教の教学からすれば、低い立場の通俗説に過ぎない。それは業報説が当時の民衆の一般常識であったのであるから、仏教でも先ず、人々がこの常識すらも信じないような異端邪説を抱いているのを是正して、正しい常識的な業報説に向かわせるようにしたのである。したがって業報説は当時の正しい常識説に過ぎず、それから進んで仏教本来の立場に入らせるための予備的な前段階のものに過ぎなかった。仏教本来の立場といえば、それは四諦説や縁起説の上に立つものである。
　ひろさちや『仏教のことば・考え方』（1979年5月　pp.92〜95）：（「この宇宙は、有限か無限か、肉体と霊魂とは、一つであるのか否か、そして、人間は死後も存在し続けるのか」という無記説を紹介した後で）釈尊は見事な比喩によって、青年に、形而上学的な問題に熱中することの危険を教えられたわけである。だから我々も、死後の世界があるのか否か、といった哲学的論議にかかずらうことをやめるべきである。......現代日本人の千人中九百九十九人までが、極楽や地獄の実在を否定するにちがいない。それはそれでいいのだと私は思う。

　以上に紹介したそれぞれの世代を代表する仏教学者たちは、すべての仏教経典のあるいは祖師たちの著作に輪廻や死後の世界が説かれていることは否定できないから、そこでこれを「低い立場の通俗説」で、「凡夫の要請によって説かれた」「仮の世界」と認めたうえで、しかし「第一義的な原理」ではなく、また「勝義の立場」ではなく、だから縁起説や四諦説と同じレヴェルのものと捉えてはならず、したがって「死後の世界があるのか否か、といった哲学的論議にかかずらうことをやめるべき」であるとするのである。
　これに対して輪廻や死後の世界を仏教の教えとして認める学者は少数派で、例えば次のような学者がいる。これも管見に触れた範囲での紹介である。

　玉城康四郎『仏教の思想2　大乗仏教』（1985年6月　法蔵館　p.230）：死後の存在を確信するということだけではもとより最終の解決にはならない。そこでつぎに起こってくる問題は、死後はあるとして、一体われわれはどうなるかという恐怖である。業の思想の示すところによれば、それはまさに死に至るまでの業報によって決定される。仏教では、地獄・餓鬼・畜生から菩薩・仏までの十界を教えているが、実際われわれが死んだ後の状態は、それよりはるかに複雑なものであろう。というのは現在生きている人間の世界だけでも全く千差万別であるからである。

　中村元『原始仏教の思想Ⅰ』（中村元選集［決定版］第15巻　1993年8月　春秋社　p.652）：すでに初期の仏教において輪廻（saṃsāra）を説いていたし（1）、また輪廻の道（magga）をも考えていたようであるが（2）、経蔵の末期においては、積極的に輪廻の主体を想定する思想が、仏教徒の主張として表明されている。その代表的なものは『パーヤーシ経』（3）である。（原著が註として掲げるのは、（1）Sn.517;519;638;729;740;746;752、（2）Sn.582、（3）DN.23、「長阿含経」弊宿経、である）

　中村元・三枝充悳『バウッダ』（1987年3月　小学館　p.181）：この生まれ変わりである「輪廻」は「転生」とも呼ばれる。この鉄則を「生あるもの」は決して逃れることはできない、という考えが、インド人すべてを支配し、仏教もそれを奉ずる。

　以上は第一義として、あるいは勝義として説かれたと解釈していたかどうかは判らないが、しかし輪廻や死後の世界が仏教の教えとして説かれていたことを認めていると判断することができる。
　もちろん仏教学者がそれぞれの人生観あるいは世界観として、輪廻や死後を認めようとも、あるいは認めまいとも、それは自由である。しかし上に紹介したものは仏教そのものが輪廻や死後をどう考えていたかという解釈であって、個人の人生観・世界観を表白したものではない。もしその仏教が輪廻や死後の存在を説くのは通俗の仮の教えであって、第一義・勝義ではないとするなら、葬送儀礼を主要な活動領域とする現代日本の仏教はその存在意義を失うと言ってよいであろう。
　恐らくこれらの議論の根拠になっているのは、舟橋一哉氏やひろさちや氏の文章中にあるごとく「人間は死後も存在し続けるのか否か」という問いに釈尊は無言をもって答えられたという「無記」説と、第二には和辻哲郎氏あるいは水野弘元氏の文章中に見られる「（十二）縁起」説と、明確には現れていないが、第三には「無我」説があるのではないかと考えられる。すなわち仏教が勝義において輪廻や死後の世界を説くとするなら、「人間は死後も存在し続けるのか否か」という問いに明確に「存続する」と説かれているはずであるし、十二縁起を三世両重的に解釈するのは後世の通俗的解釈であって第一義的には論理的に解釈すべきであるから、輪廻は縁起説にとって本質的なものではないし、仏教が「無我」を旗印にするなら輪廻する主体を措定することができないから仏教が輪廻を説くわけがない、ということであろう。
　しかし果たして仏教が輪廻や死後の世界を説くのは、通俗説であって第一義ではなかったのであろうか。そこで上記の「無記」説・「十二縁起」説・「無我」説を、輪廻や死後があるかないかという視点から再考してみたい。
　もっとも以下の論考は現在我々が持っている、原始仏教聖典と称されるパーリのニカーヤやヴィナヤ、あるいは阿含経や律を材料とするものであって、これらが少なくとも原始仏教と呼ばれる仏教の教えを示していると理解して行うものである。しかしながらこれらは実は後世のものであって、釈尊の教えを含んでいない、これらは仏教ではない、本当の仏教はこの外にあるという聖典観があるとするなら、以下の論述は意味をなさないかも知れない。しかしもしそのような聖典観をもって仏教を語るとするならば、その人が「仏」でないかぎり、その人独自の人生観・世界観を表白したものとみなさなければならないであろう。

　1、「無記」説の再考

　通常の十無記（十難）は次のような内容で、これらに釈尊は無言をもって答えられたとする。

（1）世界は常住であるか（sassato loko）、世界は常住ではないか（asassato loko）

（2）世界は無辺であるか（antavā loko）、世界は無辺ではないか（anantavā loko）

（3）霊魂と身体は一つであるか（taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ）、霊魂と身体は別であるか（aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ）

（4）如来は死後に存在するか（hoti tathāgato param maraṇā）、如来は死後に存在しないか（na hoti tathāgato param maraṇā）、如来は死後に存在しかつ存在しないか（hoti ca na ca hoti tathāgato param maraṇā）、如来は死後に存在するのでもなくかつ存在しないのでもないか（n'eva na hoti na na hoti tathāgato param maraṇā）

　この外に十四無記があるわけであるが、これは世界は常住かつ無常、常住でもなくかつ無常でもない、世界は有辺かつ無辺、有辺でもなくかつ無辺でもない、を加えたものである。
　三枝充悳氏の『初期仏教の思想』（1）によれば、（1）と（2）は普通は上記のように「世界」が主語であるが、十四難のうちの『長阿含』28と30は例外的に「我世間」として「我」が入る。ただしこれらは厳密に言えば前者は十六難、後者は十二難と呼ぶべきで、十難・十四難としては上記のものを論ずればよいとされている（2）。このように世界に我が付け加えられるものが生じたのは、『梵網経』の六十二見のなかのアートマンが混入されたというのが、博士の見解である（3）。
　もちろんここで問題となるのは（4）であるが、三枝博士の調査によれば、すべては「如来」とされ、これについては例外はない。ただしこれはパーリの五ニカーヤと漢訳の四阿含経を対象としたものであって、後述するようにその他の典籍には例外もある。しかし一般的に体系的な原始仏教聖典として扱われることの多いのは五ニカーヤと四阿含経で、これらの中では少なくとも文面上で問題となっているのは「如来」であって、舟橋一哉氏やひろさちや氏が言うように「衆生」「人間」が主題となっているのではない、ということができる。
　ところが宇井伯寿氏は『印度哲学研究』第3のなかで「十問又は十四難の最後の四句の主題たるタターガタが仏陀を如来と呼ぶのと同一なる為に、これだけに関する四句が特別に意義あるものとせられて居るのを見受ける。詭弁論の場合にはタターガタは如来すなわち仏陀を指したのではないことはいふまでもないし、十問の場合でも決して仏陀の死後の存在不存在を問題としたものではないに相違ない。（中略）今眼前に生存して居る仏陀の面前に於て、又はその仏陀に向かって、仏陀如来は死後存するや存せざるや等の四句が論ぜられ、または問はれたとは、事実上、到底考へらるべくもない」（4）とされている。
　また仏教辞典までもが「如来」は衆生を意味するとする。例えば『岩波･仏教辞典』は「無記」の項の解説で「釈尊が他の思想家達から世界の常･無常、有限･無限、霊魂と身体との同異、死後の生存の有無など14の形而上学的質問を受け、論争を挑まれたが、沈黙を守って答えなかったことを言う（下線は筆者。以下同じ）」（5）とし、『新版・仏教学辞典』は「無記」の項の解説でもっと明確に、「（9）如来（ここでは衆生を意味する）は死後に有であるか、（10）無であるか、（11）有にして無であるか、（12）有でも無でもないか（番号は原著が付した無記の番号であって、筆者の整理した番号ではない。筆者註）」（6）としている。
　このような解釈の根拠は、『岩波･哲学思想事典』が「無記」の項の解説で「なおまた註釈家のブッダゴーサ（5世紀頃）は、最後の④のなかの『如来』を、いわゆる仏の称号の一つとしての如来ではなく、有情（satta）を指すと解釈する（この番号も原著が付した番号であるが、その整理のしかたは筆者と等しい。筆者註）」（7）とするように、ブッダゴーサ（Buddhaghosa）のアッタカターに求められていることが判る。
　このアッタカターとはSumaṅgalavilāsinī であって、ここでは確かに「如来は死後にあるかないか等というなかの'tathāgata'は'satta'（有情）の趣意である（hoti tathāgata ti ādisu satto tathāgato ti adhippeto）」（8）としている。しかしこれはDN.1の"Brahmajāla-sutta"（『梵網経』）の他生（para loka）はあるかないか、化生の有情（satta opapAtika）は存在するかしないか、善悪の業の異熟果（sukata-dukkatānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipāka）はあるかないか、如来（tathāgata）の死後はあるかないか、についての質問に、あると考えればあると答え、ないと考えればないと答えるべきであるに拘わらず、愚痴（mandatta）・蒙昧（momūhatta）なるが故に、「そうとも考えない、そうではないとも考えない、その他であるとも考えない」と答える「詭弁論（amarā-vikkhepa）」（9）のなかの'tathāgata'の註釈であって、ここでは'tathāgata'は「他生」「化生の有情」「善悪の業の異熟果」と併置されているし、しかも「あると考えればあると答え、ないと考えればないと答えるべき」であるに拘わらず、「愚痴・蒙昧」の故に「そうとも考えない、そうではないとも考えない、その他であるとも考えない」と答える「詭弁論」のなかに使われているのであるから、これは確かに「衆生」を意味するであろう。しかしこれをもって仏教の無記説のなかの'tathāgata'と同列に考えてよいかどうかは別の問題である。
　実はこのアッタカターを取り上げて、'tathāgata'の意味を検討されたのは水野弘元氏であって、その「tathāgata（如来）の意義用法」なる論文の中で'tathāgata'の用例を綿密に検討されたうえで、「無記説におけるtathāgataも、仏教的な如来も、その起原は等しく、共に『生死輪廻を脱した完全者』の意味を含むものであったと思われる」（10）と結論を下されている。
　これを受けて石上善応氏も「無記説とパリバージャカ」という論文の中で、これも詳しく検討された後に「仏教の中で、如来はブッダのみと理解し、当時、如来は外に存在しなかったとして、一般の有情（＝人）と同義に解釈したことは、やはり無理があったとみなすべきであろう。ここで論じられている如来は完成された人を指している。いうならば、輪廻せざる完成者を意味しているものであろう」（11）とされ、水野弘元氏の結論に賛意を表されている。
　しかし水野弘元氏は上記論文の結論を述べられた次の項で、tathāgataに相当する部分が『別訳雑阿含』（12）において「衆生神我」と訳され、『仏説邪見経』（13）と『仏説箭喩経』（14）に「如此」「此」と訳されることがあることや、『大智度論』の巻55あるいは70において（15）「如来」を「如去」とも解釈していることから「この場合のtathāgataは一般衆生の意味であって、仏教的如来と違うことを説いているために、それにしたがって羅什も「如来」の訳語を用いなかったものであろう」（16）とも述べられている。
　しかしこの「衆生神我」は「アートマン」のことであって単なる「有情」ではないであろう。また「此」や『大智度論』の解説中の「如去」は、おそらく『別訳雑阿含』の「衆生神我死此生彼、若有若無、亦有亦無、非有非無、非非有非非無」という文章に関連するであろうが、「此」はおそらく「此の世」を意味するのであって、「神我」を意味するのではないであろうし、また「如去」が衆生を意味するとは考えられない。『大智度論』は「如来」の例として、定光仏・釈迦文仏を上げているからである。
　また、博士は『大智度論』の巻2（17）では「神」と訳されているのも論証とされているが、ここでは「何等十四難。世界及我常世界及我無常。世界及我亦有常亦無常。世界及我亦非有常亦非無常。世界及我有邊。無邊。亦有邊亦無邊。亦非有邊亦非無邊。死後有神去後世。無神去後世。亦有神去亦無神去。死後亦非有神去。亦非無神去後世。是身是神。身異神異」とされている。通常の十四難とは順序が異なるが、ここでは「如来」が「神」と訳されているのかも知れない。しかしこれもおそらくアートマンを意味すると思われるし、続いて「是身是神。身異神異」とされ、この「神」は「霊魂（jīva）」に当たるから、「神」は霊魂を意味するかも知れない。だからこれらをそのまま「衆生」と解釈するのは無理があるであろう。
　なお水野氏は十無記の世間を「有情をも含む」（18）と解されている。しかし前述したようにパーリの'loka'の部分を「我と世間」とするのは特殊例であり、しかもこのなかの「我」は三枝博士が言われるように、おそらく'ātman'を意味するのであって、これが「有情」をさすとは考えられないから、これを援用して無記は人間の死後に関して述べられたものと解釈するのは正しくないことは言うまでもない。このようにブッダゴーサの註釈からしても、無記説中の「如来」が衆生あるいは人間と解釈するのは誤りと言わざるを得ない。
　これは原始聖典の「無記」説そのものを検討することによっても証明される。例えばSN.22-85では、ヤマカ（Yamaka）という比丘の「私は世尊が説かれた法をこのように理解しています。漏尽の比丘（khīṇāsavo bhikkhu）は身体の破壊によって、滅し、消失して（kāyassa bhedā ucchijjati vinassati）、死後は存在しない（na hoti param maraṇā）」（下線は筆者。以下同じ）という悪見（pāpaka diṭṭhigata）に対して、舎利弗は五蘊の無常・苦・無我を説いた後に、

「友ヤマカよ、どうでしょうか（taṃ kiṃ maññāsi）。あなたは色（受・想・行・識）は如来であると見ますか（rūpaṃ tathāgato ti samanupassasi）」。「いいえ、友よ（no hetaṃ āvuso）」

「色（受・想・行・識）のなかに如来があると見ますか（rūpasmiṃ tathāgato ti samanupassasi）」「いいえ、友よ（no hetaṃ āvuso）」

「色（受・想・行・識）とは別に如来があると見ますか（aññatra rūpā tathāgato ti samanupassasi）」「いいえ、友よ（no hetaṃ āvuso）」

「如来は色・受・想・行・識であると見ますか（rūpaṃ vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ tathāgato ti samanupassasi）」「いいえ、友よ（no hetaṃ āvuso）」

「如来は無色・無受・無想・無行・無識であると見ますか（arūpī avedano asaññī asaṅkhāro aviññāṇo tathāgato ti samanupassasi）」「いいえ、友よ（no hetaṃ āvuso）」

「友ヤマカよ、ここに現法において真実・実際（diṭṭheva dhamme saccato thetato）に如来は無所得です（tathāgato anupalabbhiyamāno）。『私は世尊が説かれた法をこのように理解しています。漏尽の比丘は身体の破壊によって、滅し、消失して死後は存在しない』とあなたは記別できますか」

　　　この問答によってヤマカは悪見を捨てて、法を現観した（dhammo abhisameto）。
と説いている（19）。ここでは死後の有無に関する無記は「如来」もしくは「漏尽の比丘（khīṇāsavo bhikkhu）」のレヴェルで語られているのであって、衆生ではないことは明白である。
　SN.44は「無記相応（avyākata-saṃyuttaṃ）」と名づけられた章である。その第1経は、

　コーサラの波斯匿王は世尊に質問した。「如来は死後存在するか、......」と。世尊は「それは無記（avyākata）です」と答えられた。その理由を問われて、世尊はガンジス河の砂の量が計れるか、大海の水の量が計れるかと反問され、「如来を色（受・想・行・識）をもって示そうとしても、如来のその色（受・想・行・識）は捨てられ（pahīnaṃ）、根を断たれ（ucchinnamūlaṃ）、ターラ樹の幹が（切られたごとくになり）（tālāvatthukataṃ）、非存在となり（anabhāvakataṃ）、未来にも生じない（āyatim anuppādakataṃ）。だからガンジズ河の砂や大海の水のように計れないとおなじように、存在するというのも、存在しないというのも、存在し存在しないというのも、存在しないのでもなく存在しないのでもないというのも適当ではない（na upeti）」と説かれた。

とする（20）。ここでは「如来」は色・受・想・行・識で示すことはできないというのであるが、衆生はもちろん色・受・想・行・識で示され、色・受・想・行・識で示されないということはない。もしそうなら仏教の旗印たる三法印（筆者の言う「無常・苦・無我」説）も成り立たない。「諸行無常」の諸行や、「諸法無我」の諸法はもともとは五蘊を指し、そもそもこれらは有情を指すからである。だから苦諦は要約すれば「五取蘊は苦である」とされるのである。したがってここで論議されている「如来」が衆生を意味するのではないことは明白である。
　その第2経は

　外道の沙門がアヌラーダ（Anurādha）比丘に語りかけた。「如来・無上なる人・最上なる人・最高の利得を得たかの如来は（tathāgato uttamapuriso paramapuriso paramapattipatto taṃ tathāgato）、これらの4つの処で示します（imesu catūsu ṭhānesu paññāpayamāno paññāpeti）。如来は死後存在する、存在しない、存在しかつ存在しない、存在せずかつ存在しないのでもない......」と。これに対してアヌラーダは「如来・無上なる人・最上なる人・最高の利得を得たかの如来は、これらの4つの処の外によって（aƀññatrimehi catūhi ṭhānehi）示します。如来は死後存在する。......」と答えた。外道の沙門たちは彼は愚痴蒙昧だと言って去っていった。

　　そこでアヌラーダは世尊に確認をしに行った。世尊は無常・苦・無我説を問答体（五蘊は無常であるか、常であるか、無常であるものは苦であるか楽であるか、というように問答によって説かれるもの）で説いた後、「あなたは色（受・想・行・識）は如来であると見ますか。色（受・想・行・識）のなかに如来があると見ますか。色（受・想・行・識）とは別に如来があると見ますか。如来は色・受・想・行・識であると見ますか。如来は無色・無受・無想・無行・無識であると見ますか」と問い、アヌラーダがいちいち「いいえ」と答えると、「ここに現法において真実・実際に如来は無所得です。如来・無上なる人・最上なる人・最高の利得を得たかの如来を、如来は死後存在する、......これらの4つの処の外によって記別する（paññāpayamāno paññāpeti）のは適当ですか（kallaṃ nu taṃ veyyākaraṇaṃ）」と問われた。そこでアヌラーダは「いいえ、そうではありません」と答えた。世尊は「善哉、私は以前も今も、苦しみと苦しみの滅を知らしめる」と言われた。

とする（21）。ここでは「如来」は「無上なる人・最上なる人・最高の利得を得たかの如来（tathāgato uttamapuriso paramapuruso paramapattipatto taṃ tathāgato）」と説かれている。一方色・受・想・行・識で示される有情は生老病死を繰り返すから、無常・苦・無我と説かれるのである。この経中の「如来」が衆生を意味するのでないことは明らかである。
　第7経は　

ヴァッチャ姓の遊行者は大目連の所に行って尋ねた。「世間は常住ですか、......如来は死後存在しますか」と。大目連は「世尊は記別されませんでした」と答えた。......

大目連は「その因と縁は如来・阿羅漢・正等覚者（tathāgata arahan sammāsambuddha）は眼（耳・鼻・舌・身・意）を『それは私のもの（etam mama）、それは私（eso ham asmi）、それは私のアートマン（meso attā）』と認めない。だから如来はこのように問われて『世間は常住である、......如来は死後存在せず存在しないのでもない、とも答えられなかったのです」と答えた。

ヴァッチャ姓の遊行者はこれを世尊のところに行って確認した。世尊はこれを印可された。

とする（22）。そして第8経では色・受・想・行・識について同じように説かれている。これらでは「如来」は「阿羅漢・正等覚者（arahan sammāsambuddha）」（23）と呼ばれているのであって、この「如来」が「衆生」を意味するとは考えられない。
　また第9経では

ヴァッチャ姓の遊行者は世尊に尋ねた。プーラナ・カッサパなど六師外道は弟子たちが死んでどこそこに生まれたと記別している。世尊もそのように説くが、しかしながら渇愛を尽し（acchejji taṇhaṃ）、結縛を断じ（vivattayi saJJojanaṃ）、驕慢を滅ぼすことによって（sammāmānābhisamayā）苦際を尽す（antaṃ akāsi dukkhassa）と説く。一体何がこの身を捨てて他の身に生まれる要素なのですか、と。世尊はそれは渇愛（taṇhā）であると説かれた。

とする（24）。無記を議論するなかで渇愛のある者は死後があると明言しているのであって、死後の無記は「如来」に対しての議論であって、衆生の死後ではないことは明白である。
　以上のように無記説の中の「如来」が「衆生」を意味するということはありえない。無記説は輪廻を解脱した「如来」についての死後の有無を問われたときに無記をもって答えたのであって、「衆生」の死後は明確にある、衆生は明確に「輪廻」すると説いているわけである。したがって無記説によって輪廻や死後の世界を説くのは通俗説であるとする根拠の第一は崩れる。

　2、「十二縁起」説の再考

　縁起説は勝義の説であって、死後の輪廻を説くことは世俗の説であり、両者は次元を異にするという見解は、おそらく十二縁起説を三世両重的に解釈するのは低俗ないしは後世の説であって釈尊の真意ではなく、本来は論理的に解釈すべきであるという考えに基づくのであろう。この最大の論拠は、「これあるとき彼あり（imasmiṃ sati idaṃ hoti)、これ生じるがゆえに彼生ず（imass' uppādā idaṃ uppajjati）、これなきとき彼なく（imasmiṃ asati idaṃ na hoti）、これ滅するがゆえに彼滅す（imass' nirodhā idaṃ nirujjhati）」という宇井伯寿氏の言うところの「相依縁起」が、縁起の真精神を表すと見るところにあるであろう。これは確かに縁起を論理的にも、空間的にも広げて解釈しうる定型句である。
　しかしこの句は漢パの原始仏教聖典において45回現れるが、このうちの41回は十二縁起説の森のいう「説明型」に付帯して説かれ、独立して説かれるものは4回のみである（詳しくは拙著『原始仏教から阿毘達磨への仏教教理の研究』1995年3月　東京堂出版　第5章を参照されたい）から、この句はおそらく本来は十二縁起説と関連してあるものであり、これを十二縁起と切り離して解釈することは不適切であろう。なぜなら十二縁起と関連して説かれるものは、

　これあるとき彼あり、これ生じるがゆえに彼生ず、これ無き時彼なく、これ滅するがゆえに彼滅す。すなわち（yadidaṃ）、無明によって行あり（avijjhāpaccayā saṅkhārā）、行によって識あり、......

というように示される。要するに「これ」とか「彼」というのは、十二縁起の各項目を指し示す代名詞であって、この句はこの十二項目の間の関係を通則的に示したものであるとしか解釈できないからである。そして十二縁起が縁起説としては遅い成立とするなら、この句もそう早くないはずである。
　したがってこの句を独立させて解釈するのは、少なくとも原始仏教の縁起説の枠を越えるのであり、原始仏教の縁起説はあくまでも十二縁起を代表とする支分を有する縁起であると言わなければならない。それでは十二縁起はどのように解釈すべきであろうか。例えばSN.12-1（25）、MN.9'Sammādiṭṭhi-sutta'（26）などは、以下のように説く。

老死（jarāmaraṇa）とは何か。それぞれの衆生のそれぞれの衆生の部類における（tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tamhi tamhi sattanikāye）老（jarā）・老衰（jIraṇatā）・（歯の）欠損（khaṇḍicca）・白髪（pālicca）・皺より（valittaccatā）・寿命の損減（āyuno saṃhāni）・諸根の爛熟（indriyānaṃ paripāka）、これを老という。それぞれの衆生のそれぞれの衆生の部類における死没（cuticavanatā）・破壊（bheda）・滅没（anataradhāna）・死亡（maccumaraṇa）・臨終（kālakiriyā）・諸蘊の破壊（khandhānaṃ bheda）・遺骸の放棄（keḷebarassa nikkheppa）、これを死という。

生（jāti）とは何か。それぞれの衆生のそれぞれの衆生の部類における生（jāti）・誕生（sañjāti）・出生（okkanti）・生起（abhinibbatti）・諸蘊の出現（khandhānaṃ pātubhāva）・諸処の獲得（āyatanānaṃ paṭilābha）、これを生という。

有（bhava）とは何か。三有（tayo bhavā）、すなわち欲有（kāmabhava）、色有（rūpabhava）・無色有（arūpabhava）、これを有という。

取（upādāna）とは何か。四取（cattāri upādānāni）、すなわち欲取（kāmupādāna）・見取（diṭṭhupādāna）・戒禁取（sālabbatupādāna）・我語取（attavādupādāna）、これを取という。

愛（taṇhā）とは何か。六愛身（cha taṇhākāyā）、すなわち色愛・声愛・香愛・味愛・触愛・法愛、これを愛という。

受（vedanā）とは何か。六受身、すなわち眼触所生の受・耳触所生の受・鼻触所生の受・舌触所生の受・身触所生の受・意触所生の受、これを受という。

触（phassa）とは何か。六触身、眼触・耳触・鼻触・舌触・身触・意触、これを触という。

六処（saḷāyatana）とは何か。眼処・耳処・鼻処・舌処・身処・意処、これを六処という。

名色（nāma-rūpa）とは何か。受（vedanā）・想（saññā）・思（cetanā）・触（phassa）・作意（manasikāra）、これを名という。四大種および四大種所造の色、これを色という。

識（viññāṇa）とは何か。六識身、すなわち眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識、これを識という。

行（saṅkhārā）とは何か。三行、すなわち身行・口行・意行、これを行という。

無明（avijjā）とは何か。苦における無知（aññāṇa）、苦集における無知、苦滅における無知、苦滅道における無知、これを無明という。

　ここでは「生」も「老」も「死」も、生理的・生物的に解説されているのであって、論理的な解釈が入り込む余地はない。その前の「有」も「三有」すなわち地獄・餓鬼・畜生・人・天という輪廻転生するわれわれ衆生の生存の原理として解説されているのである。
　これは漢訳阿含でも同様であって、例えば『中阿含』29「大拘絺羅経」（27）では、老死、生、有を「云何知老。謂彼老耄頭白齒落盛壯日衰身曲脚戻體重氣上柱杖而行。肌縮皮緩皺如麻子。諸根毀熟顏色醜惡。是名老也」「云何知死。謂彼衆生彼彼衆生種類。命終無常死喪散滅。壽盡破壞命根閉塞。是名死也」「云何知生如眞。謂彼衆生彼彼衆生種類。生則生。出則出。成則成。興起五陰。已得命根。是謂知生如眞」「云何知有如眞。謂有三有欲有色有無色有。是謂知有如眞」と解説している。
　要するに原始仏教の縁起説は、「無明」があるが故に愛･取という煩悩が起こり、これが再生（有）のもととなって、生老病死を断ちきることができない、ということを説いたものということができる。したがって三世両重ではないとしても輪廻を前提に解釈されていることは明らかである。確かに十二縁起説は新しいかも知れないが、より古いとみられる愛から始まる五支縁起にしても、その本意は変わらない。愛・取という煩悩があることによって、輪廻転生しなければならない生存の原理（有）が生じ、だから来世においても生・老死という苦しみを解決できないということを示すからである。
　このことは他の主要な原始仏教の教えを見ても了解されうる。四諦のうちの苦諦は「生まれも苦であり、老いも苦であり、病も苦であり、死も苦であり、愁・悲・苦・憂・悩も苦であり、怨憎会も苦であり、愛別離も苦であり、求不得も苦であり、要をとってこれを言えば五取蘊は苦である（saṅkhittena pañc'upādānakkhandhā pi dukkhā）」と、いわゆる四苦八苦によって解説される。この中に「生」すなわち「生れる」ことが入っているのは、輪廻転生の「生」がイメージされているのは容易に想像することができる。現在すでにこの世に生まれてきているわれわれにとっては、もし再び生まれ変わることがないとするなら、すなわち輪廻が前提となっていないとするなら、「生れる」は「苦しみ」とはならないはずである。それは集諦が「再生をもたらし、喜・貪をともない、ここかしこにおいて歓喜するところの渇愛、いわゆる欲愛・有愛・無有愛である（yāyaṃ taṇhā ponobhavikā nandirāgasahagatā tatratatrābhinandinī, seyyath' īdaṃ: kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā）」とされることからも明らかである。すなわち渇愛は「再生」をもたらすから苦しみの原因なのであって、「生」が苦しみであるのも、渇愛があるかぎりさらに輪廻転生して生老病死を続けなければならないということが念頭に置かれているからである。
　また「無常・苦・無我」説は拙著の『原始仏教から阿毘達磨への仏教教理の研究』（第4章）で詳述した如く、五取蘊すなわち凡夫は無常・苦すなわち生老病死して、無我なるが故にそれを如何ともなしがたいが、無常・苦・無我なることを如実知見することができれば、「色において厭い離れ（rūpasmim nibbindati）、受において厭い離れ、想において厭い離れ、行において厭い離れ、識において厭い離れ、厭い離れて貪欲を離れ（nibbindam nirajjati）、貪欲を離れるが故に解脱し（virāgā vimuccati）、解脱するにおいて解脱したとの智が生じ（vimuttasmiṃ vimuttamiti nāṇaṃ hoti）、生已につき、梵行已に立ち、所作已に弁じ、更に後有を受けず（khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karanīyaṃ, nāparaṃ itthattāye）と知る（pajānāti)」とされる（28）。すなわち如実知見すれば離貪し、解脱して、解脱した者は「生が尽きて」「後有を受けない」が、如実知見しえない者は、解脱できず、解脱できない者は「生は尽きず」「後有」が継続して、生死輪廻しなければならないという教えなのである。
　このように「四諦」説や「無常・苦・無我」説などの原始仏教の教えは、すべて衆生は生老病死の「輪廻」の苦しみを繰り返すから、ここから解脱しなければならないという教えであって、縁起説とて例外ではないということである。とするならばむしろ輪廻は縁起説や四諦説や無常・苦・無我説の基礎になっているのであって、輪廻はこれらと一枚のものであり、先に紹介した仏教学者が言うように決してレヴェルが異なる低俗な教えではないということになる。

　3、「無我」説の再考

　先に紹介した中村元氏は『パーヤーシ経』をもって、原始仏教にも輪廻の主体を想定する思想があったとされる。しかしこの経は霊魂（jīva）は見ることができないが、だからといって輪廻がないとは言えないというものであって、これを霊魂が輪廻の主体であると説くと解釈するのは無理があろう。長阿含7「弊宿経」（29）も同様である。
　これ以外には、少なくとも原始仏教や阿毘達磨文献に限って言えば、霊魂の存在を示唆するものは見いだせない。十難の中に「身体と霊魂は一つであるか（taṃ jīvaṃ taṃ sarIraṃ）、身体と霊魂は別であるか（aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ）」という問いが含まれるが、これは霊魂の有・無という問題に直ちには置き換えられないであろう。
　それはさておき今どき、無我（anātman）の我（ātman）が霊魂を指すと解釈する者はいないであろう。だから仏教は無我を説き、輪廻すべき「霊魂」の存在を認めないから、仏教は勝義において輪廻を認めないという主張は成り立たない。
　むしろ原始仏教の教えは「無我」だから輪廻するのである。それは無常・苦・無我説の導入部を見れば明らかである。それは

色は無我である（rūpaṃ anattā）。もし色が我であるならばこの色は病を起すということもないであろう（rūpaṃ ca attā abhavissa nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya）。また色において『私の色はこのようであれ、私の色はこのようであるなかれ』とすることができるであろう（labbhetha ca rūpe evaṃ me rūpaṃ hotu evaṃ me rūpaṃ mā ahosIti） 。しかし色は無我であるからその故に色は病を起すのである（yasmā ca rūpaṃ anattā tasmā rūpaṃ ābādhāya saṃvattati）。また色において『私の色はこのようであれ、私の色はこのようであるなかれ』とすることができないのである（na ca labbhati rūpe evaṃ me rūpaṃ hotu evaṃ me rūpaṃ mā ahosīti）。......受・想・行・識......。

とされる（30）。これは「無我」だから病気もし、これを如何ともなしがたいというのであって、けっして生老死が論じられているわけではないが、「病」は常に生老死とひとまとめにして把握されているのであるから、この文章を「生」にも「老」にも「死」にも敷衍して解釈することは許されるであろう。そうすれば「無我」であるから病気をするのと同様に、「無我」であるから老いもし、死にもし、また再生もしなければならないということになる。だからこそ五蘊は無常・苦とされるのであって、この「無常」「苦」が生老病死を意味することは、先に紹介した拙著に繰り返し繰り返し論じたところである。したがって仏教は「無我」を説くから輪廻を認めないというより、「無我」であるが故に輪廻するとされているわけである。

五蘊を無常として観じて随順忍を得（pañcakkhandhe aniccato passanto anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati) 、五蘊の滅は常である涅槃であると観じて、正性決定に入る（pañcannam khandhānaṃ nirodho niccaṃ nibbānaṃ ti passanto sammattaniyāmaṃ okkamati ）。五蘊を苦として観じて随順忍を得、五蘊の滅は楽である涅槃（sukhaṃ nibbānaṃ)であると観じて、正性決定に入る。......五蘊を無我として観じて随順忍を得、五蘊の滅は勝義である涅槃（paramattaṃ nibbānaṃ)であると観じて、正性決定に入る。

はじめに
1,　「無記」説の再考
2,　「十二縁起」説の再考
3,　「無我」説の再考
結語

　仏教では、原始経典から大乗経典そして密教経典にも、またインド、東南アジア、中国そして日本において書かれた祖師たちのどんな著作にも、当然のように輪廻や解脱しないかぎりは死後にも生が続くということが説かれている。しかしながら現代日本の仏教学者たちの多くは、仏教の説く輪廻や死後は単なる俗説で、それは真の仏教の教えではないと主張する。

　しかしはたして仏教が輪廻や死後の世界を説くのは通俗説であって、第一義ではなかったのであろうか。おそらくこれらの主張の根拠になっているのは、釈迦仏教の基本的な教えである「無記」「十二縁起」「無我」説であろうから、これらを輪廻や死後があるかないかという視点から再考したのが本論である。

　なお本稿は、東洋大学文学部発行の『東洋学論叢』第30号（東洋大学文学部紀要第58集　インド哲学科篇30　平成17年3月30日）に掲載されたものを、発行者の許可を得てここに転載させていただいたものです。記して謝意を呈します。
　なお転載に際してもとの形式が崩れています。引用・参照される場合は元誌をご利用下さい。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　森　章司

　＊本稿は立正佼成会が援助してくださっていた「原始仏教聖典資料による釈尊伝の研究」が、昨年度（2010年度）末をもって一応の終結を迎えたため、2011年1月22日に立正佼成会の法輪閣会議室において行われた、その研究成果報告会の原稿として書かれたものです。報告会では時間の制約があって割愛せざるを得なかった部分もありますので、本稿には当日実際にお話させていただきました内容以外のものも含まれております。

はじめに
　お早うございます。17年もの長きにわたる物心両面においての立正佼成会や皆さんの支えがなければ、この研究は成り立ちえませんでした。おかげさまでいまだ不十分ではありますが、今回ご報告するような成果を上げることができましたことを本当に喜んでおります。衷心より感謝申し上げます。ありがとうございました。
　なおこの研究は私を代表者といたしまして、私の教え子の何人かに手伝ってもらっての共同研究という形で進めてまいりました。配布していただきました「資料」の［3］に、この間に私どもが刊行させていただきました論文名や資料集名を載せてあります。そこに担当者の名前が載っておりまして、これらの人たちでございます。本来ならばこの人たちもここにいなければならないのですが、今はちょうど卒業論文の審査や入学試験の時期に当たっておりまして、どうしても出席できないということでありますので欠席させていただいております。ご諒承ください。

この研究の意味
　それでは早速本題に入らさせていただきます。この研究は「原始仏教聖典資料による釈尊伝の研究」と申しますが、なぜこのような研究を志したのかということから、始めたいと存じます。
　中村元先生の『ゴータマ・ブッダ』という大著や、水野弘元先生の『釈尊の生涯』などを代表として、釈尊の伝記を主題とした書物は外国のものも入れると240冊を上回るほどたくさんでておりますので、あるいはお釈迦さまの生涯はすでに明らかになっていると思っておられる方がいらっしゃるかも知れません。
　しかしこれらの伝記の前半部分は菩提樹下の成道からはじまりまして、梵天勧請、初転法輪、ウルヴェーラ・カッサパなどの迦葉三兄弟の教化、マガダ国の王であったビンビサーラ王の帰依と竹林精舎の寄進、二大弟子といわれる舎利弗と目連の帰信と、釈尊が成道後はじめて生まれ故郷のカピラヴァットゥに帰られるところまででありまして、後半部分は釈尊が入滅される記事になっています。その中間にその他の記事が若干記されておりますが、それはわずかなもので、しかもそれらは年代記のなかに位置づけられておりません。したがって仏伝としては、前半部分と後半部分だけといってよいと思います。
　スリランカの伝承によれば前半部分の成道からカピラヴァットゥへの帰郷まではちょうど1年間であり、後半部分の最後の入滅の記事もせいぜい1年くらいのものですから、釈尊45年間の布教活動の中心部分のほぼ43年間は空白のままに残されていることになります。

原始仏教聖典
　ところでわれわれがこの研究のために用いた原始仏教聖典と呼ばれるものは、南方の仏教徒が使っているパーリ語で書かれた経蔵と律蔵、それに中国において漢訳された経蔵に相当する阿含経と、四分律、五分律などという「律蔵」がこれに当たります。このうちのパーリの経蔵と律蔵に含まれる経の数は、数え方によって違いが出てきますが、資料の［1］に書いておきましたように約6,500経くらいになります。これが南伝大蔵経という叢書では46冊に収められています。漢訳は１つの経が『法華経』のように複数回翻訳されるという場合がありますので、これよりも多く、両方併せれば15,000くらいの数になるでしょう。
　そしてこれらには釈尊が「どこで」「だれに」「どのような法を説かれた」ということが書かれているのですから、実は原始仏教聖典は「釈尊の言行録」といってよいのです。いわばすべてが日記帳のようなものですから、これをもとに釈尊の伝記が書かれればよいはずなのです。ところが釈尊の完全な伝記がないというのはどうしたことでしょうか。
　実はこの日記帳には肝心の「日付」が書いてないのです。ご承知のように仏教のお経はすべて「如是我聞。一時佛在王舎城耆闍崛山中。與大比丘衆万二千人倶」というような形で始まります。この中の「一時」は「あるとき」ということで、時間が特定されていないわけです。もし「一時」のところに、釈尊が何歳の時にとか、成道何年に、ということが書き記されていたとしたら、釈尊の伝記はいとも簡単にでき上がるということになります。しかしどういう理由によるものかわかりませんが、日付の部分が失われているために、せっかく日記帳が残っていても、伝記が書けないということになってしまっているのです。
　しかしパーリの「律蔵」の「大　度」、漢訳では「受戒　度」にあたりますが、これにはお釈迦さまが成道されるシーンから始まりまして、お釈迦さまがカピラヴァットゥに帰られるシーンまでが記されています。これは誰が見てもお釈迦さまが成道された直後のことであることは明らかですから、中村先生も水野先生もこれを利用して、『ゴータマ・ブッダ』や『釈尊の生涯』の前半部分を書かれたのです。
　また「大般涅槃経」という経典は、王舎城の耆闍崛山すなわち霊鷲山で不退法を説かれるところから始まり、お釈迦さまがクシナーラーの沙羅双樹のあいだで入滅されるシーンで終わります。これは誰が見ても、お釈迦さまの生涯の最後の部分の記録であるということがわかりますから、中村先生も水野先生もこれを利用して、『ゴータマ・ブッダ』や『釈尊の生涯』の後半部分を書かれたのです。
　実は2,000年も前からいくつもの「仏伝経典」と呼ばれるお経が編集されていますが、これらも全部同じです。要するに古今を問わず、洋の東西を問わず、釈尊の伝記が書かれた書物は「受戒　度」と「涅槃経」をネタにしているのです。
　この「大　度」と「大般涅槃経」という経典は、先に申し上げましたパーリの経典が6,500ほどある、その中のたった２つにあたります。仏伝経典の作者も中村先生も水野先生も、お釈迦さまの伝記を書かれる時に、6,500もある原始仏教聖典の中のたった２つしか使っていないということになるわけです。これらの記述をどれだけ詳しく紹介するか、どのように解釈するか、どのように色付けするかによって、たくさんの「釈尊伝」が生まれているにすぎません。
　
研究の目的
　このように釈尊の生涯はいまだ明らかにはなっておりません。そこで私たちは釈尊の成道から入滅に至るまでの、釈尊の全生涯をカバーする「年譜」を書き、6,500のすべての原始仏教聖典が釈尊が何歳の時に説かれたものかということを特定した「目録」を作り上げたいというおおそれた野望を抱きました。そして曲がりなりにもできあがりましたのが、研究成果報告書として提出させていただきました「釈尊および釈尊教団史年表」と「釈尊年齢にしたがって配列した原始仏教聖典目録」です。
　まだ「年表」は46ページという薄っぺらいものですし、「目録」の方も、原始仏教聖典のすべてがきっちりと釈尊の何歳の時と特定できているわけでありません。ほとんどの経典が「何歳から何歳くらいまで」の経とか、「何歳以後の経」といった程度に終わっておりまして、特定できているのは1割弱程度のものではないかと思います。しかも１つ１つの経の内容は、私たちがコンピュータに蓄積していた生のデータをそのまま編集したものですから、万事整備されておりませんので、公表させていたがくところまでには至っておりません。
　しかしその質はともかくとして、「釈尊の生涯をカバーした年表」とか「釈尊がいつ説かれたかということを基準にして配列した聖典目録」などを作ることができるなどとは、世界中の仏教学者のだれも夢想だにしなかったことだと思います。いまだ不十分なものですが、仏教の歴史2500年の間に誰もなしえなかったことを成し遂げたということで、共に誇りに思っていただいてよいのではないかと思います。

研究の方法
　ところで皆さんは、これら「年表」や「目録」がどのように作られ、どの程度のものに仕上がっているのかということにもっとも強い関心をお持ちではないかと思います。それが荒唐無稽なものであるならば、まったく意味はないからです。
　そこでまず考え方の基本のところからお話させていただきます。たとえば原始仏教聖典には阿闍世（アジャータサットゥ）という人物が出て参ります。提婆達多とつるんで父であったマガダの国王ビンビサーラを殺して王となったとされる人物です。ところで経にはこの阿闍世が「太子」の身分で登場するものもありますし、「王」の身分で登場するものもあります。私たちはこの研究によって、提婆達多の破僧事件は釈尊72歳、成道38年目のことであったと考えておりますので、阿闍世が王子として登場する経はそれ以前の経ということになりますし、王として登場する経はそれ以後の経ということになります。もちろん破僧そのものを描く経典は釈尊72歳の時の経であるということになります。
　またわれわれは二大弟子とよばれる舎利弗・目連は、釈尊より先に、釈尊が77歳の時に亡くなったと考えておりますので、彼らが登場する経はそれ以前ということになります。
　また舎衛城の祇園精舎が仏教のサンガに寄進されましたのは釈尊が48歳の時のことでしたから、舎衛城が舞台となっている経はそれ以降ということになります。
　あるいは制度的なことを申し上げれば、釈尊の育て親であった摩訶波闍波提が比丘尼になることが許され、最初の比丘尼となったのは釈尊58歳のことと考えておりますので、比丘尼が登場する経はそれ以後の経ということになります。
　このように経典に残されている場所とか登場人物とか制度に関わるさまざまな記述を手掛かりにして、刑事コロンボが犯人を追いつめるようにしていけば、すべての経の「いつ」が特定できなくとも、「いつごろ」ということはわかってくるであろうというのが方法論の基礎です。
　もちろん提婆達多の破僧事件が釈尊72歳の時で、最初の比丘尼が釈尊58歳の時に誕生したという年次推定そのものが難しいわけですが、そこまでお話しすると、それだけで何時間もかかりますので、それは省略させていただきます。すでに論文を発表してありますし、ホームページにも掲載してありますので、もし関心があればそちらの方をご覧ください。
　なお釈尊の生涯中に教えがもし変化しているとすれば、どのように変化をしたかという要素も加えれば、さらに面白い結果が出てくるでしょう。しかしこれはまだ調べておりません。「目録」ができましたので、これによってそれがあぶり出されてくるかも知れません。
　
今までこれがなされなかった理由
　しかしこのようなことは誰もが思いつくことで、私たちだけにしか思いつけないというものではないと思います。おそらくちょっとした頭の持ち主なら、だれしも考えることでしょう。それにも拘わらず仏教の歴史の中で今まで誰もやろうとしなかったのはどうしたわけでしょうか。これには次のような理由が上げられると思います。
　1つは、原始仏教聖典の数があまりにも膨大であるということです。先ほどパ・漢併せた原始仏教聖典の数は15,000ほどになると申し上げました。要するに日付の部分を失った日記帳が15,000ページもあり、この１ページずつに書かれている手掛かりを全部記憶しておかなければならないとすれば、誰でも二の足を踏むでしょう。
　しかも1つ1つの経にある手掛かりは、他の15,000の経に書かれている手掛かりと複雑に関連しあっているのですから、1つの経を分析するためには常に15,000の経の手掛かりとどのように関連しあっているかを考えなければなりません。よく刑事物のテレビ番組で黒板に事件に関連する人物と場所と時間の関係図を描いているシーンがでてまいりますが、それが500人の人物と、500の場所、それに時間は45年ということになれば、それを黒板に描いて処理することは不可能でしょう。それをひとりの人間が頭の中で処理することも、超人でないければ不可能です。しかし性能の高いコンピュータを誰もが気軽に使える時代になって、誰をも超人にしてくれる時代になりました。2000年前のお坊さんはもちろん、中村先生も水野先生もコンピュータはお使いになっていなかったでしょう。中村先生や水野先生がこのような研究をなされなかった第1の理由です。
　また第2の理由は、中村先生や水野先生が共同研究という手法を用いられなかったということがあげられると思います。というよりも共同研究という手法は考えられなかったのです。おそらく中村先生も水野先生も膨大なカードをお作りになっていたであろうと思います。実は私もコンピュータを使い始める前までは膨大なカードを作っておりました。しかし私のカードは私のものであって、たとい私が私のカードを開放しても、他の人には使いこなせません。また使いこなせたとしても、調べものをするときにいちいち私のところに来てもらわなければなりません。またカードは一度カードボックスからとり出して、それを床一面に広げて、あっちにやったりこっちにやったりした作業を終えると、1枚1枚を元あった場所に戻してやらなければなりません。１つの調べものをするのに、何百枚のカードをとり出して、それをまた元に戻すのはたいへん面倒で、ついつい別のところにストックしておく羽目になるというのが常でした。ということになるとせっかくのカードが死んでしまうことになります。ところがこれもコンピュータのよいところで、いったん蓄積されたデータベースはほんの数秒でCDにコピーして、誰でもいつでも自由に使えるようになりますし、いちいち元のカードボックスに戻す労力もいりません。コンピュータのデータは、フォーマットさえきちんとしてあれば、どのような形式に並べ替えるのも自由自在で、それも瞬間的にできます。共通のソフトとデータ作成の基準を統一しておけば、複数の者が協力して１つのデータベースを構築することもできます。共同研究にはこのデータベースの共有ということが非常に大切で、コンピュータは共同研究をも容易にしてくれたわけです。
　もちろん共同研究をしなければならない理由は、膨大な原始仏教経典やその注釈文献などからできるだけ厳密にデータを収集するにはできるだけ多くの協力者が必要だからです。またその知識を共有しさえしておけば、１人ではやれない多方面の研究テーマを、同じデータを用いて、同じ研究方法でやることができます。１人では凡庸でも、3人寄れば文殊の智慧を実地に実践できるわけで、特に酒を飲みながらの議論で、この効用を実感いたしました。このような共同研究をおやりになれなかったというのが、中村先生や水野先生がこのような研究をなされなかった第2の理由だと思います。
　しかしこのような共同研究は言うは易いですけれども、なかなか実施することはできません。それなりの資金が必要ですし、場というものがなければなりません。そしてこの2つ条件を提供して下さったのが立正佼成会でございます。したがってこの夢のような研究が可能になりましたのは、コンピュータと立正佼成会のおかげといってよいと思います。改めて御礼を申し上げます。

基礎研究
　ところでこのようないわば道具立ては整ったとしても、経典の「一時」を特定する決め手にはなりえません。コンピュータにデータ・ベースが蓄積されても、コンピュータが勝手に処理・分析してくれるわけではありません。実はできたらそこまでやりたいと考えておりましたが、そのシステムを構築することはできませんでした。したがってわれわれはまだコンピュータの機能のごく一部分の、検索とコピーとソートとリレーションといったごく初歩的な機能しか使いこなせていないのではないかと思っております。
　したがってコンピュータに蓄積したデータを使いこなすためには、結局はわれわれの頭を使うしかありませんでした。機械的に処理できませんでしたので、データの１つ１つを私たちの頭で分析するしかなかったということです。あるいは経典の文章の背後や行間は私たちの頭を使って明らかにするしかなかったといってもよいかも知れません。そしてこの面を端的に表現するキーワードは「基礎研究」です。
　資料の［2］と［3］に研究経過と研究成果をつけておきました。これをご覧ください。この研究は当時中央学術研究所の所長をされていた天谷さんの時に始めることができるようになりましたが、当初は天谷さんも、そのすぐ後に次長をされることになった沢田さんももちろん、私自身もこんなに長い期間をかけるつもりはございませんでした。5年くらいの間に一応の決着をつけるつもりで、はじめはパーリ聖典だけを資料にしようと思っておりましたが、やっぱり漢訳も使いたい、いやいや仏伝経典などの後の文献もきちっと見ておかなければならないというように、だんだん欲がでまして、データの集積に手間取り、最初の報告書を出させていただきましたのは研究が発足してから4年目のことでした。そしてまたその後しばらく6年くらいの間は、報告書が出ると思えば「資料集」ばかりで、論文といえば由旬の長さはどれくらいかとか、婆羅門の修行者はどんな生活をしていたかとかいうような、お釈迦さまの伝記とは直接関係のないものばかりで、天谷さんや沢田さんはやきもきされていたのではないかと思います。ひょっとするとこの10年間くらいは、森の詐欺にあったと感じられていたかもしれません。
　しかし今さらの言い訳で申し訳がないのですが、このような基礎的な研究こそがこの研究の背骨になっているということで、お許しいただきたいと思います。
　基礎研究につきましてはいくつも申し上げたいことがございますが、ここでは２つだけ紹介させていただきます。1つは釈尊の行動パターンを明らかにしたことと、もう一つは釈尊の生涯を釈尊教団の形成史と発展史に重ね合わせることができたということです。このような視点は、中村先生も水野先生も、お持ちではなかったと思います。

釈尊の行動パターン
　まず第1に基礎研究によって、釈尊の行動パターンが明らかになったということについてお話させていただきます。
　資料［4］に書いておきましたように、漢・パの原始仏教聖典のうちで釈尊がおられたところが明示されている経の数は10,861でありまして、そのうち舎衛城を舞台とする仏説の原始仏教聖典の数は5,784で、全体に占める割合は5784/10861＝53.25％ということになります。また王舎城を舞台とする仏説の原始仏教聖典の数は3,539で、全体に占める割合は3539/10861＝32.58％でありまして、この２つの都で全部の経典の85％を占めます。
　したがって釈尊の活動地の中心は舎衛城と王舎城で、釈尊はこの間を何度も何度も往復されたであろうと推測しなければなりません。しかしそれをたとえば1年の間に3回も4回も往復されたと考えるか、あるいは2、3年に1回しか往復されなかったと考えるかによって、釈尊の生涯の印象はものすごく違ってきます。もし前者ならば釈尊は現代の総理大臣のように、今日はここだと思ったら明日はそちらというような、慌ただしい人生であったことになりますし、後者ならガンジス河の流れのように比較的ゆったりとした人生であったということになります。
　このどちらのパターンであったかを知るためには、まず釈尊は1年間をどのように過ごされたか、ということがわからなければなりません。結論のみを申し上げればインドには雨期があるので、その期間中は遊行できません。また雨期の前後には雨期に入る準備をしたり、雨期が終わったら衣替えをしたりしなければなりませんし、さらにその前後には全国から比丘たちが釈尊に会いに集まりますので、釈尊は彼らに応対しなければなりません。したがって釈尊は1年間のうちで、自由に遊行ができるのは3ヶ月しかないということがわかりました。
　それでは次に釈尊は3ヶ月を使って、どのように遊行されたかということになります。舎衛城と王舎城の間の距離は北のクシナーラー、ヴェーサーリーのルートを取るのと、ベナレスを経由するガンジス河沿いのルートを取るのとでは若干の相違がありますが、両方とも約600kmくらいのものです。江戸時代の参勤交代の大名の移動距離は1日に40kmくらいであったといいます。これは時速5kmで1日8時間歩くという見当になります。釈尊もこのスピードで遊行されていたとするならば、片道は15日で往復は30日、3ヶ月の間に少なくとも計算上は3往復することができることになります。
　しかし1日3時間くらいしか歩かれなかったし、寄り道したり、一ヶ所に数日とどまることがあったということも予想されますから、1日にせいぜい平均10kmしか移動されなかったとすると、片道だけで60日かかり、とても往復はできないということになります。
　このように1日の移動距離を知るためには、お釈迦さまは1日をどのように過ごされたかということも問題となるし、遊行はどのように行われたのか、１人でさっさと歩かれたのか、大名行列のように大人数だったのか、舟や馬車に乗られたのかなどということも問題となります。詳細は省略しますが、結論は後者でございまして、釈尊の生涯は非常にゆったりとしたものでした。
　釈尊の行動範囲は、資料［5］の地図に書きましたような範囲でありまして、それほど大きくはありません。しかし1日に平均して10kmくらいしか進まれなかったとすると、西のほうのクル国とか、パンチャーラ国、あるいは東の方のアンガ国などには、そうたびたび行かれたはずはないということになります。ある経典には釈尊はスーラセーナ国のヴェーランジャーというところから、ガンジス河にそって下りまして、パヤーガの渡し（今のアッラハバード）を通り、ベナレスを経由して、ヴェーサーリーに行かれたという記述があります。おそらくこれがもっとも長い遊行であったであろうと思われますが、この遊行は優に3ヶ月はかかったであろうと推測されます。経典には淡々と記述されておりますので、この遊行の苦労がわかりませんが、このように釈尊の行動パターンを知ることによってこの遊行はたいへんであったろうなということが想像されるわけです。なおこの年は西インドのヴェーランジャーでも飢饉でありましたが、東の方のヴェーサーリーでも飢饉でありまして、この年はヒンドゥスタン平野は大飢饉に見舞われていたことがわかります。私たちの結論では釈尊56歳から57歳にかけてのことです。

釈尊教団形成史
　基礎研究の成果の第2は、サンガの形成史と発展史を釈尊の生涯に重ね合わせることができるようになったということでございます。
　これを年表に表してみますと資料［7］のようになります。先ほどスリランカの伝承では、成道からカピラヴァットゥへの帰郷までは1年の間の事柄と解釈していると申し上げましたが、サンガの形成史と重ね合わせますと、年表に書きましたように、14年間くらいのことにならざるを得ません。
　ちょっと余談になりますが、律蔵が規定するサンガの厳密な定義は「羯磨を行いうる比丘あるいは比丘尼の集団」ということになります。羯磨というのはkamma（パーリ）あるいはkarma（サンスクリット）でありまして、行為を意味します。仏教ではこれを普通「業」と訳しますが、これは個人の行為を表す場合でありまして、集団の行為を表す時には「羯磨」と音写して、区別しているわけでございます。
　このサンガとしての行為は資料の［6］に書いておきましたように、①議題に必要な人数が揃っており、②その時点にその界（sImA　縄張り）にいるサンガの構成員が1人の漏れもなく出席していて、③その全員が賛成するという3つの条件が具わった時に有効となります。たとえば比丘になってその集団に加入したい人がいて、その人を比丘として認めてよいかどうかという議題を扱う場合には、10人以上のサンガでなければならないと定められています。これを「十衆白四羯磨具足戒」といいます。これが「律蔵」の定める正式の具足戒の方法です。「具足戒」というのは一人前の出家修行者である比丘としての資格が具わったということです。
　このようなサンガの意思を決定する方法は、この「十衆白四羯磨具足戒」が定められたときに初めて行われましたから、正式なサンガはこの時に成立したということになります。サンガというのは羯磨を行うことができる集団であり、羯磨の方法はこの時に初めて定められたからです。
　そして先ほどお話しました「律蔵」の「受戒　度」は正確にいえば、この「十衆白四羯磨具足戒法」がどのように制定されるに至ったかということを主題としているわけでありまして、「仏伝」ではなく「釈尊教団形成史」なのです。「教団形成史」に関係しない事績は、ここからは除外されているわけでありまして、ここから除外されているものも加えてやらないと本当の釈尊の伝記は書けないということになります。
　ともかくこのような視点で「受戒　度」を読んでみますと次のようになります。
　「律蔵」の「受戒　度」が仏の成道から始まるのは、仏典の編集者たちにとって、このとき「三宝帰依」の対象である「仏宝」が成立したという認識があったからです。それではなぜここに「仏宝」が成立したことが書かれなければならなかったかといえば、「十衆白四羯磨具足戒法」が制定される以前には、「三宝」に帰依することを表明することが比丘となる条件と定められていたからです。これを「三宝帰依具足戒」といいます。釈尊は成道後最初の雨期をこの菩提樹下で過ごされました。
　次に初転法輪が記されておりますのは、これによって三宝帰依の第2の対象である「法宝」が成立したという認識があったことを示しています。初転法輪では四諦が説かれましたが、後の仏教徒にとっては四諦こそが「仏教（仏の教え）」なのです。
　そしてこれによって五比丘が次々と「善來比丘具足戒」によって出家して釈尊の弟子となりました。善來比丘具足戒というのは、出家を希望する者に、釈尊が「よく来た比丘よ、法はよく説かれた。わたしのもとで正しく苦しみを滅するために励めよ」といわれることによって比丘となることを許されるという方式でありまして、「三宝帰依具足戒」が許される以前には、これが具足戒の方法でありました。
　なおこれは釈尊個人の判断で釈尊がご自分の直弟子にするという方法でありまして、後に「十衆白四羯磨具足戒法」が正規の具足戒法となったわけですが、釈尊にはこの特権が入滅するまで残されておりました。原始仏教聖典では釈尊と日常生活を共にする比丘は「1250人の大比丘サンガ」とか「500人の大比丘サンガ」と表現されておりますが、これがそれによって形成されたサンガです。年表では「釈尊と直弟子たちのサンガ」と表現してあります。
　この五人が釈尊の弟子になった後、釈尊は続いて無常・苦・無我の教えを説かれまして、彼らが解脱を得ました。「受戒　度」にはそのとき「世界に6人の阿羅漢が存在することになった」と書かれています。仏典の編集者たちはこの時、帰依の対象となる第３の「僧宝」が成立したと認識しているわけです。これは仏と仏の法によって聖者となった者たちという観念的なものでありまして、具体的なサンガではありません。
　このようにして釈尊は鹿野苑において第２回目の雨期を過ごされまして、雨期が明けると直弟子たちを「１つの道を２人して行くなかれ」と地方に教化に出されまして、自らはウルヴェーラ・カッサパを教化するために6年間の修行をしたウルヴェーラーに戻られました。ウルヴェーラ・カッサパは螺髻梵志と呼ばれる出家修行者でありまして、なかなか手ごわくその過程で第３回目の雨期を過ごされました。しかし雨期が終わる頃にその折伏に成功されて、弟のナディー・カッサパとガヤー・カッサパも釈尊に信従するようになりました。「律蔵」がこの記事を記しますのは、他の宗教で出家している者も、仏教の比丘となる場合はきちんと仏教のしきたりに従って、もう一度出家し直さなければならないということを示したものです。
　三迦葉を教化された後に釈尊はウルヴェーラーの近くの町ガヤーの近くのガヤーシーサに移られました。ウルヴェーラーは小さな村でしたので、大勢の出家者たちの生活を支えることができませんので、大都会であったガヤーに移られたわけです。そしてそこに6年ほど留まられました。諸国に布教に出した弟子たちが出家希望者を連れて還ってくるのを待っていなければならなかったからです。釈尊はこれらの出家希望者をすべて「善來比丘具足戒」で出家させられましたから、この頃の仏教の出家修行者のすべては「釈尊と直弟子たちのサンガ」のメンバーとなったわけで、このころはこれが「釈尊教団」でもあったわけです。立正佼成会でいえば、まだ本部以外に教会がなかった時代に相当するでしょう。釈尊はこの6年の間は彼らの教育に専心されたということになります。
　このような状態が6年ほど続いたわけですが、諸国に布教に出された弟子たちが行ったり来たりするのに疲れ果てたのを見られて、釈尊は出先の各地で弟子たちが三宝帰依によって、自分たちの弟子を取ることを許されました。これが「三宝帰依具足戒」で、釈尊成道後9年目のことでした。そしてこの時はじめて「仏弟子たちのサンガ」の祖型が形成され、地方に教会ができるもととなりました。なおこのときにこの地球上に存在する仏教の出家者からなる「釈尊教団」というものの祖型も形成されたということになります。このときインド各地で釈尊の直弟子たちによって教化された比丘たちは、釈尊の顔を見たこともないし、声を聴いたこともなかったでしょうが、しかし「三宝に帰依する」ということで１つに統一されていたわけです。
　このような経過をへて、「十衆白四羯磨具足戒」が制定されることになりますが、以上のような経過が物語られるのは、「十衆白四羯磨具足戒」が制定される以前に、これらとは異なる方式で比丘となった者もまた有効であるということを示すためです。現代の法律ではこれを「不遡及」の原則といいます。またこのような因縁譚が記されるのは、法律には前文があるように、この法律の立法趣旨を物語ろうとしたものです。
　このように比丘の集団が規則を有する組織的な集団となったのは、釈尊が成道されてから12年後のことでありましたが、これには次のようなきっかけがありました。釈尊は直弟子たちに自分の弟子を取ってよいと許されましたので、直弟子たちはインド各地で自分たちの弟子を取りました。しかしこの時にはまだ出家を許してよい条件も決められていませんでしたし、出家修行者がどのように暮らすべきかという生活規則もなく、もちろんサンガ運営の規則もできていませんでした。そこで現に一家を支えている壮年男子も、将来の働き手として期待されている青年も、手当たり次第に出家させるということが生じて、そこで「ゴータマがやってきて、夫を奪い、子を奪い、家系を断絶させる」という轟々たる非難が生じるようになりました。また出家修行者のなかにはだらしない服装をして、意地汚く食を乞い、まるで礼儀作法を弁えていない修行者が続出して、これにたいしても激しい非難が生じるようになりました。釈尊の目の届かないところでさまざまな不行跡が起こってしまったわけです。
　そこでまず手始めに釈尊は出家したら10年間は和尚について、日常生活を共にして教育を受けなければならないこと、和尚となる者は出家して10年以上を経過し、それなりの境地に達していること、という和尚と弟子の制度を制定され、次に具足戒を与える場合はそのサンガの最低人数は10人であること、具足戒を与えてよい条件として満20歳以上の男子であること、伝染病を患っていないこと、犯罪者でないことなどという規則を制定されました。この時になってサンガは名実ともに組織的な集団に生まれ変わったということができます。「仏弟子たちのサンガ」は羯磨によって集団の意思を決定できる、いわば法人格を有する集団なのです。また私が「釈尊教団」と呼んでおりますのは、地上に存在するすべての「仏弟子たちのサンガ」と「釈尊と直弟子たちのサンガ」を統括したものですが、これもただ三宝帰依という抽象的なもので結ばれたものではなく、律蔵という共通する規則を守っていることによって結ばれた組織体に変りました。しかし今から2500年も前のインドで、しかも律は随犯随制とよばれておりますように、日常的に改廃されるこの規則を全国のサンガが等しく守るということは並大抵なことではありません。しかしこの規定はいわば法律ですから違反すれば罰則が課せられます。この罰則がある規定にそれぞれのサンガが恣意的に対応しているということでは、統括組織としての「釈尊教団」は機能を失うことになります。そこで全国のサンガが随犯随制される律の規定を、速やかに周知・徹底されるシステムも作られました。それが布薩であり雨安居であり、雨安居の最後に行われる自恣であり、遊行でした。時間がございませんので、これにつきましてはすでにご報告させていただいております「モノグラフ」をぜひお読み下さい。
　なお先ほど釈尊の行動範囲はそれほど大きくなかったと申し上げました。地図に示しました仏教中国とよばれる地域に限定されていたわけです。しかしそれは結果的にそうだったというのではなく、行動パターンやサンガのことを考えますと、それが必然であったということができます。まず雨安居の前後には全国から比丘が釈尊のところにやってきます。釈尊が辺地に行かれるとそれは大変難しいものになりますから、お釈迦さまは中央におられる必要があります。また釈尊はいつも大勢の比丘に囲まれた「釈尊と直弟子たちのサンガ」として行動されておりました。1,250人や500人は大げさですが、一桁少なく読んだとしてもかなりの大人数ですから、この大人数の比丘たちの4ヶ月の生活を丸ごと面倒見なければならないとすれば、それは大都会でなければなりません。舎衛城や王舎城が釈尊の活動の中心になるのは当然なのです。
　パーリの注釈書がいうように、このようなシステムが釈尊成道後1年の間に作られたとはとても考えられません。しかも1年では出家して10年たった比丘というのは存在しないはずですから、和尚と弟子の制さえも作られるはずはありません。したがってこれは少なくとも最初の仏弟子ができてから10年は経過していなければならないということになります。
　ここまではサンガの形成史でありまして、これからがサンガの発展史でありますが、時間がなくなりましたので、以下は省略させていただきます。ただし『涅槃経』は釈尊のサンガに対する遺言書のような内容をもつお経で、このなかにいくつかの遺言が含まれているわけですが、その１つだけを紹介させていただきます。それは釈尊が亡くなられる時に阿難に対して、「もはや私たちの師はいないと思うかも知れないが、そう考えてはならない。あなたたちに私が説いた法と律が、私の死後のあなたたちの師である」とおっしゃられたという言葉です。それまでの釈尊教団は問題が起きるとその都度釈尊にお伺いをたてて、釈尊が直接その決済をなされておりました。そういう意味では釈尊教団というのは釈尊の指揮命令下にある集団であったわけです。そこで釈尊は自分がなき後は、自分が説いた法と律がサンガの統括原理になるのだぞと、遺言されたわけです。その時に釈尊は「あなたたちが望むならば、些細な戒律の条項は廃止してもよいぞ」とも申されました。このような釈尊の遺言を受けて、摩訶迦葉は釈尊滅後にこれからの教団がよりどころとすべき法と律に異論が出るようなことではまずいと考えて結集を行いました。そのときに些細な条項を廃止してよいという遺言も紹介されましたが、何も足さない、何も引かないという方針を決めました。すなわち釈尊滅後によりどころとする法と律がここに確定されたわけです。したがって見方によっては、釈尊教団はこのとき釈尊の指揮命令下にある集団から、仏の教えをよりどころとする「仏教教団」に変ったということになります。これが現在まで連綿として続いている南方上座部の仏教です。
　以上のように、サンガの形成史と釈尊の生涯を重ね合わせてみますと、また別の釈尊伝が見えてくるわけでございます。

おわりに
　この他、基礎研究といたしましては、釈尊がどこで雨安居を過ごされたかという雨安居地の調査や、釈尊がどこでどんな経を説かれているかという調査、あるいは当時のインド人の就学年齢は何歳で、結婚の平均年齢は何歳というライフサイクルの調査などを、それこそ徹底的に行いました。先ほどの行動パターンやサンガの研究なども含めて、これらはすでに「モノグラフ」において報告させていただき、そのほとんどはインターネット上のホームページにアップしてございますので、ぜひともご覧いただきたいと存じます。そしてこれらが、釈尊や仏弟子たちのさまざまな事績の年代推定のためにたいへん役に立っていることはいうまでもありません。いわばこれらは外堀を埋め、内堀を埋めるという作業でございまして、このような作業をやっておりましたので、最後の仕上げの「年表」と「目録」の編集という本丸攻略は1年もかかりませんでした。
　このように今回提出させていただきました「年表」と「目録」は、きちんとした学問的基礎に立った、しっかりしたものであると考えておりますが、評価は皆さんに委ねたいと存じます。
　しかしながらこの「年表」と「目録」はいまだ外部にまで公表する段階には至っておりませんし、何よりも肝心の私たちの「釈尊伝」を書いておりません。私はやりたかったこと、やらなければならないことの95％はやらせていただいたと思っておりますが、残りの5％がこれらの仕事です。いわば画竜点睛を欠いているわけでございます。そこでこの残務整理を行うために、自主的な研究会である「釈尊伝研究会」というのを立ち上げまして、すでに2回の研究会を行いました。この研究会も中央学術研究所に本部を置かせていただきまして、今まで通りにコンピュータや書籍を利用させていただけることになっております。私も歳をとりまして、そう長い間研究は続けられないと思いますので、5年を目処に何とかまとめたいと考えております。
　これをもちましてこの研究の成果報告を終わらせていただきたいと存じます。長い間のご支援と本日のご静聴、まことにありがとうございました。

資料

［1］パーリの原始仏教聖典の数
経蔵　　　17,520
　DN.　　　　　34
　MN.　　　　 152
　SN.　　 　 7,762　　＊SamantapAsAdikAによる。実数は約3,000
　AN.　　　　9,557　　＊SamantapAsAdikAによる。実数は約2,900
　KN.　　　 　　15
律蔵　　　　397
　比丘戒　　　 227
　比丘尼戒　　 132　 　＊比丘尼に独自のもののみ
　　度　　　　　22
　附随　　　　　16
合計　　　17,917　　　＊実数は約6,500

［2］研究の経過
第１期：準備期（平成4年〜平成5年）
第2期：データ蓄積作業期（平成6年〜平成10年）
第3期：基礎研究作業期（平成11年〜平成14年）
第4期：基礎研究作業+個別研究作業期（平成15年〜平成21年）
第５期：まとめ（平成22年）

［3］研究の成果
（1）「中央学術研究所紀要」モノグラフ篇「原始仏教聖典資料による釈尊伝の研究」全16冊
第1号「基礎研究篇Ⅰ」1997（平成9）年7月刊
　【論文１】「原始仏教聖典資料による釈尊伝の研究」の目的と方法論　 森　章司
　【論文２】原始仏教時代の暦法について　森　章司
　【論文３】釈尊の出家・成道・入滅年齢と誕生・出家・成道・入滅の月・日　森　章司
　【資料集１-１】原始仏教聖典に見られる年齢記事一覧［Ⅰ］−−" JAtaka-aTThakathA "篇　中島克久
第2号「資料集篇Ⅰ」2000（平成12）年7月刊
【資料集2-1】原始仏教聖典の仏在処・説処一覧──マガダ国篇　金子芳夫
第３号「資料集篇Ⅱ」2000（平成12）年9月刊
　【資料集3】仏伝諸経典および仏伝関係諸資料のエピソード別出典要覧　森　章司・本澤綱夫・岩井昌悟
第４号「資料集篇Ⅲ」2001（平成13）年11月刊
　【資料集2-2-1】原始仏教聖典の仏在処・説処一覧──祇園精舎（経蔵）篇　金子芳夫
第５号「資料集篇Ⅳ」2002（平成14）年5月刊
　【資料集2-2-2】原始仏教聖典の仏在処・説処一覧──祇園精舎（律蔵）篇　金子芳夫
第6号「基礎研究篇Ⅱ」2002（平成14）年10月刊
　【論文４】由旬（yojana）の再検証　森　章司・本澤綱夫
　【論文５】原始仏教聖典資料に記された釈尊の雨安居地と後世の雨安居地伝承　岩井昌悟
　【資料集１-２】原始仏教聖典に見られる年齢記事一覧［Ⅱ］　中島克久
第７号「基礎研究篇Ⅲ」2003（平成15）年11月刊
　【論文６】原始仏教聖典におけるバラモン修行者──jaTila（螺髻梵志）とvAnaprastha（林住者）──　森　章司
　【論文７】『仏説十二遊経』の仏伝伝承──成道後12年間の雨安居地を中心にして──　岩井昌悟
第８号「資料集篇Ⅴ」2004（平成16）年3月刊
　【資料集2-3】原始仏教聖典の仏在処・説処一覧── コーサラ国篇　 金子芳夫
第９号「個別研究篇Ⅰ」2004（平成16）年5月刊
　【論文８】摩訶迦葉（MahAkassapa）の研究　森　章司・本澤綱夫
　【論文９】「半座を分かつ」伝承について　 岩井昌悟
　【資料集４】古典インド法典類の年齢記事資料──幼児期の浄法（saMskAra）と住期（ASrama）を中心に──　中島克久
第10号「個別研究篇Ⅱ」2005（平成17）年4月刊
　【論文10】MahApajApatI GotamI の生涯と比丘尼サンガの形成　森　章司・本澤綱夫
　【資料集５】原始仏教聖典における釈尊の雨安居記事　岩井昌悟
　【資料集６】本縁部経典に見られる年齢記事一覧　中島克久
第11号「個別研究篇Ⅲ」2006（平成18）年10月刊
　【論文11】提婆達多（Devadatta）の研究　森　章司・本澤綱夫
　【論文12】阿難以前の侍者伝承と雨安居地伝承　岩井昌悟
第12号「資料集篇Ⅵ」2007（平成19）年4月刊
　【資料集7】VisAkhA MigAramAtA 関係資料　岩井昌悟・本澤綱夫・カタプンニョー比丘
第13号「基礎研究篇Ⅳ」2008（平成20）年3月刊
　【論文13】「仏を上首とするサンガ」と「仏弟子を上首とするサンガ」　森　章司
　【論文14】「釈尊のサンガ」論　森　章司
　【論文15】パーリ仏典に見るjanapadaとraTTha　森　章司・金子芳夫
第14号「基礎研究編Ⅴ」2009（平成21）年5月刊
　【論文16】遊行と僧院の建設とサンガの形成　森　章司
　【論文17】釈尊雨安居地伝承の検証　岩井昌悟
　【論文18】釈尊雨安居地伝承の総括的評価　森　章司
　【論文19】コーサンビーの仏教　森　章司・本澤綱夫
第15号「資料集篇Ⅶ」2009（平成21）年10月刊
　【資料集2-4】原始仏教聖典の仏在処・説処一覧──その他国篇　金子芳夫
第16号「基礎研究編Ⅵ」2010（平成22）年1月刊
　【論文20】サンガにおける紛争の調停と犯罪裁判　森　章司
　【論文21】紛争解決法としての多数決とその理念　森　章司
　【論文22】原始仏教聖典などにみる就学・結婚などの平均年齢----原始仏典、JAtaka-aTThakathA、　本縁部経典、インド法典などを資料として----　森　章司・中島克久
（2）外部の研究誌での報告
「コーサラ国波斯匿王と仏教---その仏教帰信年を中心に」森　章司（『印度哲学仏教学』第21号　北海道印度哲学仏教学会　2006年10月）
「釈尊のサンガは存在したか−−『現前サンガと四方サンガ』序説」森　章司（『福田亮成先生古稀記念　密教理趣の宇宙』　智山勧学会事務局　2007年3月）
「『現前サンガ』と『四方サンガ』」森　章司（『東洋学論叢』第32号　東洋大学文学部　2007年3月）
（3）立正佼成会内部資料＝非公開（2010年11月30日）
　①「釈尊および釈尊教団史年表」1冊
　②「釈尊年齢にしたがって配列した原始仏教聖典目録」全5冊
　　「第Ⅰ部　説時による目録」（第１分冊）：過去世〜釈尊47歳
　　「　　　　　同　　　　　」（第2分冊）：釈尊48歳〜50歳
　　「　　　　　同　　　　　」（第3分冊）：釈尊51歳〜57歳
　　「　　　　　同　　　　　」（第4分冊）：釈尊58歳〜入滅後
　　「第Ⅱ部　回想・参考記事による目録」：過去世〜入滅

［4］原始仏教聖典の仏在処・説処
舎衛城を舞台とする仏説の原始仏教聖典＝5784/10861＝53.25％
王舎城を舞台とする仏説の原始仏教聖典＝3539/10861＝32.58％

［5］仏教中国略地図

　 &

［6］羯磨（パーリ：kamma、サンスクリット：karma）の成立要件
①議題に必要な人数が揃っており、
②その時点にその界（sImA　縄張り）にいるサンガの構成員が1人の漏れもなく出席していて、
③その全員が賛成する。

［7］釈尊教団形成・発展史年表

［目次］

（1）はじめに
（2）この研究の意味
（3）原始仏教聖典
（4）研究の目的
（5）研究の方法
（6）今までこれがなされなかった理由
（7）基礎研究
（8）釈尊の行動パターン
（9）釈尊教団形成史
（10）おわりに
　資料

【1】本目録制作の目的
　本「釈尊年齢にしたがって配列した原始仏教聖典目録」は、立正佼成会の一機関である中央学術研究所の委託を受けて行ってきた「原始仏教聖典資料による釈尊伝の研究」が、本年（2010年）の11月末をもって終了するにともない、その成果報告書の一部として制作されたものである。

【2】本目録制作の意図
　この研究は原始仏教聖典を基礎資料として釈尊の伝記を書き上げるということを最終目的としている。この目録はその準備段階として、これを文章にまとめれば自然に釈尊の伝記ができ上がるということをめざして、釈尊の年齢にそって原始仏教聖典を配列したものである。
　またわれわれはこの研究をさまざまな作業仮説を設けて進めてきたので、この目録はその編集を通じてその仮説が正しかったかどうかを検証するという意図をも併せ有している。この研究はほぼ完了したとはいうものの、なお細部の研究や総括・検証の作業が残されており、今後は「釈尊伝研究会」としてこれを継続して行うことになっているので、より完成度の高いものをつくるための作業の一環として制作されたということもできる。

【3】本目録全体の構成
　この目録は、この研究の成果として作り上げた別紙「釈尊および釈尊教団史年表」の年度ごとの事績を時間軸として、その時説かれた経あるいはその事績を回想している経にはどのようなものがあるかということを、経名とページ、その仏在処・説処、概要ならびに対応経を示したものである。したがって本「目録」は「第Ⅰ部　説時による目録」と「第Ⅱ部　回想・参考記事による目録」の2部構成となっている。第Ⅰ部は釈尊の生涯のどの時点において説かれた経にはどのようなものがあるかを示したものであり、第Ⅱ部は釈尊の生涯のどの時点の事績を回想している経にはどのようなものがあるかを示したものである。
　たとえば釈尊が80歳の誕生日を迎えられた時に、出家した日のことを回想された経があったとするならば、「80歳の誕生日」の経として配列したものが第Ⅰ部であり、「出家した日」の記事として配列したものが第Ⅱ部であるということになる。
　言うなれば「説時」とは、経蔵が「一時（ekaṃ samayaṃ）」と示し、律蔵が「その時（tena samayena）」と示す、この「一時」「その時」をさすことになる（1）。しかしながら原始仏教聖典自身は、この「一時」「その時」がいつの時点であるかを特定していないのが常であり、成道直後と入滅直前の事績にそれが明示されているのみである（2）。本研究の最終目的は、これらの「一時（ekaṃ samayaṃ）」あるいは「その時（tena samayena）」がいつの時点であるかを特定して、釈尊の生涯のすべての事績をカバーした伝記を執筆することにあるが、本「聖典目録」はその素材であり、また完璧な釈尊伝を作成するための検証作業であるということができる。

（1）原始仏教聖典は釈尊が入滅されたその年の雨安居に、摩訶迦葉をはじめとする仏弟子の主立った者500人が王舎城に集まって、釈尊の教えのうちの法（経）を阿難が説き、律をウパーリが説いたものを確認しあったものとされているから、理屈の上からいえばこれが「説時」であるともいいうる。しかし阿難もウパーリも、釈尊が在世中のいずれかの時点に説かれたことを復唱したのであり、ここにいう「説時」とはこの釈尊在世中のいずれかの時点を指すと理解されたい。

（2）原始仏教聖典はすべて釈尊の言行録といってよいのであるが、それらは日付の失われた日記帳のようなものであるから、釈尊がどのような事績を残されたのかは詳しくわかっているのに、それを時系列ないしは年齢にしたがって編集できないために、今まで釈尊の全生涯をカバーする伝記というものが存在しなかったのである。仏伝経典と称されるものがあるが、これは釈尊の成道直後（と入滅直前）の、生涯のほんの一瞬間の、ほんの一部の事績を記したものであることはしばしば指摘してきたところである。

【4】本目録に収録した文献の種類
　本「目録」は「原始仏教聖典目録」を標題としているが、これには大きく分ければ3種類の文献が含まれている。
　1つは「原始仏教聖典（以後A文献と呼ぶ）」であり、これには主にパーリ語で書かれた「経蔵」（パーリ語のDīgha-Nikāyaなど5ニカーヤと、漢訳の長阿含経など4阿含・別訳雑阿含ならびに法顕訳「大般涅槃経」などの単経、サンスクリットのMahāparinirvāṇa-sūtra）と「律蔵」（パーリ語のVinayaと漢訳の四分律・五分律・十誦律・摩訶僧祇律・根本有部律）などが含まれている。ただし釈尊がどこで、誰に説かれたのかが明示されていない、したがって「説時」を想定しにくいDhammapadaやSuttanipāta、仏説ではないTheragāthā, Therīgāthā, Apadānaや仏説とは見なしがたいItivuttaka, Buddhavaṃsaなどは除外している。ただしこれらにも本目録で取り上げた釈尊自身や釈尊教団に関するさまざまな事績が記されている場合は「参考経」として利用した。
　2つめは「後期の原始仏教聖典（以後B文献と呼ぶ）」であり、これには主にパーリ語で書かれたNidānakathāなどの経蔵・律蔵に対する注釈書や、漢訳された「修行本起経」などの仏伝経典や経蔵・律蔵に対する注釈書、ならびに論蔵などが含まれている。
　3つめは「後世の釈迦仏教文献（以後C文献と呼ぶ）」であり、これには主に東南アジアや中国において釈尊の生涯に関して記述されたJinakālamālīなどや「釈迦譜」などが含まれている。
　したがってこの「目録」には「原始仏教聖典」以外の文献も含まれていることになるが、あえてこれに「原始仏教聖典」の名を冠したのは、「後期の原始仏教聖典」はもちろん「後世の釈迦仏教文献」も、すべて「原始仏教聖典」をよりどころとして、これを注釈ないしは解釈するという立場で成立したものであるからである。

【5】本目録に採録した聖典の単位
　以上において「経」と呼んできたものは、実際にはわれわれが上記の研究を行うためにコンピュータの中に蓄積してきた「釈尊伝データ」と呼んでいるもののデータ1件づつをいう。
　「釈尊伝データ」は次のような原則のもとに作られている。「A文献」のうちの経蔵については、原則として1つの経が1データである。ただし『涅槃経』のような長い経で、時間的には長期にまたがり、空間的には1ヶ所に限定できないものは、主に釈尊がおられる場所を単位としていくつかに分割している。その要領は「モノグラフ」第2号、4号、5号、8号、15号に掲載した「仏在処・説処一覧」の凡例を参照願いたい。
　また「A文献」のうちの律蔵の経分別については、原則として1つの条文が1データであるが、その条文の制定の因縁に複数のエピソードがあったり、判例の部分にも複数のエピソードが含まれているような場合には、そのエピソードごとに作られている。犍度分については、それぞれの犍度を単位とするのではなく、原則として１つのエピソードを単位としてデータが作られている。
　「B文献」「C文献」は原則として釈尊の事績ごとにデータが作られている。たとえば『過去現在因果経』などの仏伝経典にはたくさんの釈尊の事績が記述されており、たとえば事績の数が50であったとすれば、１つの『過去現在因果経』が50のデータに分割されていることになる。ただし事績は細分するのではなく、あるまとまりを１つとして考えている。これについては「モノグラフ」第3号に掲載した「仏伝諸経典および仏伝関係諸資料のエピソード別出典要覧」を参照願いたい。

【6】「第Ⅰ部　説時による目録」の構成

（1）第Ⅰ部の「説時による目録」は、釈尊の何歳＝成道何年の事績項目のもとに［当該経］［同時経］［からまで経（実際には54.301〜60.501経という形で表示）］［以後経］という順序に示してある。これらは「A文献」については以下のような意味である。
　なお本目録では釈尊の事績を54.301とか60.501という数字で整理している。整数部分は出胎を誕生とする釈尊の満年齢を表し、小数点第１位の「0.1」「0.2」「0.3」「0.4」「0.5」はそれぞれ「雨安居前」「雨安居中」「雨安居後」「この年」「この頃」、そして小数点第2位以下はその期間中の事績の順序を表す。たとえば'54.301'は釈尊54歳の雨安居後の第１番目の事績を表し、'60.501'は釈尊60歳前後の第1番目の事績を表す。事績にこのような番号をふった理由については、「釈尊および釈尊教団史年表」の凡例（4）ならびに（6）を参照されたい。

　①［当該経］というのは、その経に書かれている事績がそのまま説時を表す場合であって、たとえば「ある時世尊はバーラーナシーの近郊の仙人堕処鹿野苑におられた。その時世尊は5人の比丘たちに対して中道と四諦の教えを説かれた」というような場合である。われわれは初転法輪は釈尊36歳＝成道2年の雨安居前のことであったと考えているから、この経は釈尊35歳の雨安居前の事績番号では36.101「［釈尊］仙人堕処鹿野苑において5比丘に初めて法輪を転じる」の「当該経」ということになる。経蔵と律蔵にはこの初転法輪を描く経がいくつもあるから、もちろんそのすべてが［当該経］である。しかしもし入滅のありさまを描く経の中でこの初転法輪の場面を振り返っているとするならば、その経自身は入滅を表す［当該経］になるが、初転法輪を振り返る部分は36.101「［釈尊］仙人堕処鹿野苑において5比丘に初めて法輪を転じる」の［回想経］となる。

　②［同時経］というのは、もしこの釈尊36歳＝成道2年の、仙人堕処鹿野苑を仏在処とする経において、中道や四諦ではなくたとえば四念処を説かれている経典があるとすれば、それは「36.101［釈尊］仙人堕処鹿野苑において5比丘に初めて法輪を転じる」の［同時経］となる。もちろんこのような経がいくつもあり、しかもこれが初転法輪の時点の教えであることが明白であるならば、初転法輪の場面にこの四念処を説かれたという事績が加わり、「36.101［釈尊］仙人堕処鹿野苑において5比丘に初めて法輪を転じる」とは別に、「36.102［釈尊］仙人堕処鹿野苑において5比丘に対して四念処を説く」という事績を設けることになるが、このような新たな事績を設けるほどの事績ではないと判断した場合に36.101の［同時経］とした。

　③「からまで経」というのは、その経典の説時を特定することはできないが、いくつかの情報をもとにして、たとえば釈尊48歳から、77歳までの間と判断されるような場合である。たとえばその経が祇園精舎を舞台とし、そこには舎利弗と目連が登場する以外に、特段の年代を想定する情報が含まれないような場合である。われわれは祇園精舎が給孤独長者によって寄進されたのは釈尊48歳＝成道14年であって、年表では「48.103［給孤独長者］成道後初めて舎衛城を訪れた釈尊に祇園精舎を寄進する」と処理しており、また舎利弗・目連が釈尊に先立って入滅したのは釈尊が77歳＝成道43年の時で、「77.501［舎利弗・目連］入滅する」と処理しているので、この経は「48.103［給孤独長者］成道後初めて舎衛城を訪れた釈尊に祇園精舎を寄進する」から、「77.501［舎利弗・目連］入滅する」まで経になるわけである。
そしてこのような経は「から」に相当する釈尊48歳のところに収録し、［48.103〜77.501経］と示している。そしてその後に77.501がどのような事績であるかがわかるように「＜以前経＞［舎利弗・目連］入滅する。」と記しておいた。

　④［以後経］というのは、たとえばその経が祇園精舎を舞台とする以外の他の有用な情報を含んでいない場合は、その経は「48.103［給孤独長者］成道後初めて舎衛城を訪れた釈尊に祇園精舎を寄進する」の以後経となる。その経は祇園精舎が建設されてから、釈尊が入滅されるまでのいずれかの時点の経ということを意味する。

　⑤なお理屈の上からは［以前経］という概念もありうる。たとえばその経にはマガダのビンビサーラ王が登場する以外に有用な情報を含んでいないような場合であって、われわれは阿闍世がビンビサーラから王位を奪ったのは釈尊72歳＝成道38年の時であって、年表では「72.306［阿闍世＝22〜26歳］マガダ国の王となる」と処理しているから、この経は釈尊72歳の［以前経］であることになる。しかし経には原則として仏在処が示され、たとえばそれが王舎城の竹林精舎や舎衛城の祇園精舎である場合には、竹林精舎が寄進された「44.101［ビンビサーラ王］竹林園を「仏を上首とする比丘サンガ」に寄進する」や「48.103［給孤独長者］成道後初めて舎衛城を訪れた釈尊に祇園精舎を寄進する」の以後経であることになるから、したがって以前情報を含んでいる経はすべて「からまで経」になるので［以前経］に相当する経は存在しない。

（2）ただし以上の概念は「B文献」や「C文献」にはあてはまらない。これらの文献は先述したように、「A文献」を注釈ないしは解釈するという立場で制作されたものであって、客観的にいえば「仏説」ではないから「説時」という概念は成り立たないからである。たとい形式上は「仏説」という形をとっているとしても、釈尊がある時点で「原始仏教聖典」に記されている事績を振り返るということになるのであるから、いわばすべてが釈尊が自身の事績を語る回想経ということになる。
　しかしながら「説時」を基準に配列した「目録」の第Ⅰ部にこれらを含めたのは、「B文献」や「B文献」が、原始仏教聖典の内容をどのように解釈し、再構成し、あるいは脚色したかということを知るためには、「A文献」と並記した方が分かりやすいと考えたからである。
　そこで「B文献」や「C文献」は原則としてすべて［当該経］ないしは［同時経］として扱っており、［からまで経］や［以後経］、それに第Ⅱ部に収録すべき［回想経］はない。ただしヴィパッシン仏などの過去仏の事績やアビダルマ文献などの事績項目を解釈するものなどは［参考経］とした。
　そこで釈尊が成道される以前の事績には「A文献」がないにかかわらず、「B文献」や「C文献」が挙げられるという奇妙な形となった。原始仏教聖典の「経」は仏説であるから、すべては釈尊が成道されて以降に説かれたことになって、すべては回想経となるに拘わらず、「B文献」や「C文献」はこれらも「当該経」「同時経」として扱ったがためである。
　なおたとえば釈尊が提婆達多と妻を取り合ったという嫁取りのような神話は後世に創作された説話であるから年表には反映していない。このようなものは「15.502［釈尊］ラーフラの母（5歳）と結婚」の同時経として扱った。
　以上のように［当該経］［同時経］の概念は、「A文献」と「B文献」「C文献」において違いがあるが、これを無視してこの両者を並記した。それらはその事績を主題とするか、あるいは同時ないしは同時期の事績を主題とするという点では共通するからである。むしろ上記のような概念つけは、この「目録」を編集するわれわれ自身の作業規範というべきものであって、でき上がったものを素直に見ていただければ、それほどの違和感はないはずである。

（3）最後に「不明経」を掲げた。これらはそのデータのなかに、例えば教えの内容のみで、それが「どこ」で「誰」に説かれたというような「説時」を推定すべき情報が含まれていないものである。

（4）聖典名はパーリ文献はすべてPAli Text Society（PTS）本、漢訳文献はすべて大正新脩大蔵経であり、ページは該当データの頭のページを示してある。１つの経の中に複数の事績が含まれる場合もすべて当該データの頭のページを示してあるので注意されたい。
　以上の他に用いた文献も多いが、ここではその一々を記すことは省略する。「モノグラフ」に記した論文あるいは資料集をご参照願いたい。ホームページ（http://www.sakya-muni.jp/）の検索機能をお使いいただけば、容易に見いだされるはずである。

（5）聖典名の前に※を付したものは、この聖典の中に矛盾情報が含まれるということを示す。たとえばDN.16 Mahāparinibbāna-s.には舎利弗が登場する。それは釈尊が王舎城から最後の雨安居を過ごされたヴェーサーリーの近郊の竹林村に行かれる途中のナーランダーのパーヴァリカ・アンバ林でのことであって、われわれはこれを釈尊78歳の雨安居後のことであったと考えている。しかるにわれわれは年表において舎利弗と目連はその前年の釈尊の77歳頃に入滅したとしているから、明らかにその時点では舎利弗は死んでいなければならず、この時点に登場するのは矛盾ということになる。

　われわれが舎利弗・目連が釈尊77歳の時に入滅したと考えたのは、この他の漢訳やサンスクリットの『涅槃経』にはこの場面では舎利弗は登場せず、ここに舎利弗が登場するのは特異な伝承であって、逆に漢訳聖典やパーリの注釈書には舎利弗・目連は釈尊の入滅前に死亡したという伝承があるからであって、こちらの方を採用したからである。

　このような矛盾が生じる原因は大きく分けて次の２つのケースが考えられる。１つは舎利弗の死のように、聖典自身の中に異伝承が含まれ、そのいずれかを採用すると他には矛盾が生じるというケースである。そしてもう１つは、われわれの釈尊や釈尊教団史にかかわる事績の年次想定に誤りがあるというケースである。もちろん矛盾がある場合は、その原因を追及して、できるだけ解決することが必要であるが、現時点ではこれを精細に行う余裕がないので、とりあえず現時点でのわれわれの考えを「聖典概要」の後に※を付して示しておいた。

（6）「A文献」の聖典名の後にはその聖典の「仏在処」と「仏説処」を示した。
「仏在処」とは経蔵では「如是我聞。一時仏在羅閲祇耆旧童子菴婆園中」とか'Evaṃ me sutaṃ. Ekaṃ samayaṃ Bhagavā Rājagahe viharati Jīvakassa komārabhaccassa Ambavane'とする下線を施した部分に相当し、同じく律蔵が「爾時世尊遊羅閲城耆闍崛山中」とか'Tena samayena Buddho Bhagavā Rājagahe viharati Gijjhakūṭe pabbate'とする下線を施した部分に相当する。またこの仏在処の国名・地名が記されているものは、その経に釈尊が登場することをも意味する。
　しかし長い聖典で釈尊が経のはじめにおられるところから住処を移動される場合は、当然のことながら「如是我聞。一時仏在○○」などとは示されない。そこでこのような場合の釈尊がおられる場所を「説処」とした。詳しくは「仏在処・説処一覧」の凡例をご覧いただきたい。

　なお経の中には釈尊が登場しないものがあり、この場合は仏在処は記されない。しかし仏弟子たちの住処は記されるので、この場合は説処に相当する部分に（　）でくくって示した。

　また「B文献」「C文献」は仏説ではないから客観的にいえば「仏在処」「説処」はないはずであるが、Jātakaのaṭṭhakathāなどには「この本生物語は仏が舎衛城の近くの祇園精舎におられた時に話されたものである」などとしてそれが示されているし、他の経典でも釈尊の所在が示されていることがあり、その場合には「仏在処」として処理している。
（7）「聖典概要」はその経のあらましである。

【7】「第Ⅱ部　回想・参考記事による目録」の構成

（1）第Ⅱ部の「回想・参考記事による目録」は釈尊の何歳＝成道何年の事績名の後に［回想経］［参考経］という順序に示してある。

　これらは「A文献」については以下のような意味である。

①［回想経］というのは、釈尊がある時点で過去の事績を回想して話されるものである。

②［参考経］というのは、釈尊の事績ではなくたとえばヴィパッシン仏などの過去仏の事績や、TheragātāやApadānaなど仏弟子の説いたもので「仏説」の形をとらないが項目となっている事績に関連するものである。

（2）上述のように「B文献」や「C文献」には回想経はない。［参考経］については「A文献」と異ならない。

（3）その他の事項はすべて第Ⅰ部にのっとっている。

【8】本目録作成のための便宜的措置
　「説時」を決定する際にいくつかの便宜的処理を施している。あまりにも便宜的すぎるという批判がありうることは十分予想しているが、現時点ではやむを得ない措置であった。

（1）仏在処によってその経の「説時」を判断しなければならないようなとき、対応する複数の経典において仏在処が異なる場合がある。登場人物も内容も相似しているのに、これらを別の経として扱うことは不適切であると考えて、いずれかの仏在処を採用した。その際、祇園精舎とか竹林精舎などは、仏在処が不明な時に仮に舎衛城や竹林精舎とするという聖典自身の伝承があるので、もしこのような一般的な仏在処でない場所が含まれている場合には、この場所を仏在処とした。

（2）われわれは研究によって釈尊はそれほど遊行に明け暮れられたわけではなく、むしろ1年のうちで遊行期間はわずか3ヶ月くらいであったと考えている。しかも1日の移動距離はわずか1由旬（約11.5km）ほどであったから、1年にたとえば王舎城から舎衛城に移動するのがせいぜいのところであって、この間を往復するようなことはなかったであろう。もちろんそれでも生涯の中では舎衛城や王舎城などはしばしば訪れられたであろうが、しかし仏教中国の圏外にある地方の都市や村には何度も訪れられるということはなかったと考え、それらの都市や村を仏在処とする経はすべて同一時点のものであると考えた。

（3）パーリのSN.とAN.には仏在処が示されない経が数多く存在する。しかし漢訳の雑阿含や増一阿含はすべての経に仏在処が示されている。おそらくパーリ聖典でも仏説の経である限り仏在処が示されるべきところが、何らかの原則のもとに省略されたのであろう。おそらく舎衛城の祇樹給孤独園が仏在処であるものが省略されたか、あるいは仏在処が省略されている一連の経の最初に記された場所がそれであろう。しかしもし前者であるならばわざわざ仏在処を舎衛城の祇樹給孤独園と明示するものがあるのが不思議であるし、もし後者であったとするならば、王舎城の竹林園を仏在処とすると考えられる経の中に、その時１人の天がジェータ林を輝かせて世尊の前に現れたというような記述があったり、王舎城を仏在処とする一連の経の中に、その時舎利弗はバーラーナシーにいたなどという場合があるのが理にあわない。このように仏在処が記述されない経をどのように処理するかという問題が残されているが、一応ここでは後者を採用した。そしてもしこれによって矛盾が生じる場合には矛盾経として指摘しておいた。

（4）実は仏在処が明示されない経が他にも存する。それは釈尊が登場しない経であって、釈尊が登場しないのであるから仏在処が示されないのは当然であり、この場合は漢訳の経典も同じである。釈尊のおられない場所での仏弟子たちの行動が経として残されたということもありうるであろうが、しかし建前として「仏説」である原始経典に釈尊が登場しないのは、通常の経としては原則外といわなければならない。そこで本目録ではこのような経はすべて釈尊入滅後の経として処理した。釈尊の入滅後に行われた結集記事も原始聖典の中に組み込まれているのであるから、このようなこともありうると考えたからである。しかしこのように処理すると、釈尊入滅後の経に釈尊の入滅前に死亡したと考えられている舎利弗が登場するという経が存在するから矛盾となる。このような場合も目録においては「矛盾経」として指摘しておいた。

【9】おことわり
　本「目録」はわれわれが研究のために蓄積してきた「釈尊データ」をそのまま利用している。したがって完成度という点において欠ける次のようないくつかの事項が生じている。ご寛恕いただきたい。

（1）経の中には短い文章の中にたくさんの釈尊の事績が簡単に記されているものがある。このような場合は事績に応じて細分すべきであるが、もとのデータが分割されていないためどれか１つの事績に代表させた。「目録」には経の概要も合わせ示したので、この概要をお読みいただければ、当該データの中にどのような事績が含まれているかはお分かりいただけるはずである。
　ただしそれが［回想経］あるいは［参考経］扱いとなる場合は、1つのデータをその事績の数だけ複製して、それぞれの事績の項目下に収めた。要するに1つのデータを何度も使い回すような形となったわけであり、同じ「聖典概要」が何度も現れるのはこのためである。
　換言すれば、「第Ⅰ部」に掲げた経は元のデータ数と一致し、１つの経が複数のの項目に掲げられることはないが、「第Ⅱ部」においてはデータを複製したため、「第Ⅱ部」に掲げた経数は元データ数よりも多くなっているということになる。

（2）この目録は我々がデータを蓄積し、分析するために用いているデータ処理ソフトであるFileMaker社のFileMaker Pro 9に書き込まれたデータから必要項目を選び出して、バーチャルなテキストを作り出し、これをそのままプリントしたものである（このソフトではバーチャルなテキストをワープロなどのテキストとして書き出すことができないため）。このソフトと通常用いるワープロソフトとの間には、例えばパーリ語やサンスクリット語に用いられる特殊符号の付いた文字や特殊な漢字にはフォントの互換性がないため、データの段階ではそれを修正していない。したがってプリントされた聖典名や聖典概要には文字化けした文字が含まれている。また不体裁な余白が多いこともここに由来している。

（3）このデータはわれわれが研究するためにさまざまな工夫を行っている。たとえば漢訳聖典では人名や国名などの固有名詞はさまざまに翻訳されるので、どのような翻訳語であろうと１人の人物あるいは１つの国名が簡単に検索できるように、それぞれに4桁の番号を与えている。目録にはこのような番号は不必要であるが、われわれがデータとして用いる場合にはこれは必要であるので、これがこのまま残っている。

（4）本データは長年月にわたって複数の者が入力したものである。そこで特に「聖典概要」の部分においては叙述に精粗の違いがあり、また用語や文体がばらばらで不統一である。本来ならこれを統一する努力をするべきであるが、時間の制約があってこれもこのまま残されている。

以上　　

【資料集4】「古典インド法典類の年齢記事資料─幼児期の浄法（saṃskāra）と住期（āśrama）を中心に─」（本「モノグラフ」9号　2004.5） 

就学年齢　階級に関係なく8歳（男）
学業の修了年齢　16歳（男）　※成人年齢に相当する。 
遊学年齢　16歳（男）　※基礎的な学業の修了が16歳であったことを裏付ける 
就業年齢　16歳（男）　※基礎的な学業の修了が16歳であったことと、結婚年齢が16歳であるのと対応する。 
結婚年齢　16歳（男・女）　※ただし女子に関しては初潮以前の幼児婚もひろく行われていた。 
立太子（副王位）年齢　16歳（男） 即位年齢　16歳（男）　※ただし王位につく資格を有する年齢という意味である。
隠棲年齢　16歳（男子）　※仙人への道に入るという意味である。 
老耄年齢　80歳　※成人に達して以降の平均余命はかなり高かった。 
死没年齢　120歳　※説話的にモディファイされた年齢であって、幼少年期の死亡も多かった。